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火麻的种植与苗族文化

火麻的种植与苗族文化

杜 薇

载《人类学生态环境史研究》




内容摘要：“火麻”是云南苗族对于大麻的民间俗称。大麻可以作为食品、纤维来源，也能够提取毒品。火麻曾经在苗族人民的生活中占据着重要的地位，可是，随着禁毒工作的全面开展，苗族地区的火麻种植日趋衰落，即将消失，围绕着种植火麻所建立的一整套传统知识后继乏人。本文就是在火麻种植和加工即将消失的时候，对火麻及其相关制品在苗族文化中承载的意义进行研究，希望通过探讨火麻及其相关制品在苗族文化中的地位及文化象征意义，追寻火麻种植与苗族生活的历史关联。
苗族原来就有着长期使用各种野生纤维的传统，自从麻进入苗族的生活中以后，一方面，通过苗族刀耕火种传统知识的加工改造，火麻充当了苗族与自然界进行能量交换的中介物；另一方面，用火麻织制的麻布及服饰，往往被选择作为礼物，被不同个体和宗族成员在一些特定场合下相互赠送，同时也充当商品，从市场换取粮食和其他生活用品，是个体与社会进行多个角度，多个层次的连接和转换的媒介物。这两个方面的共同作用，使得火麻种植的兴衰变化除了受到自然和社会条件的影响和制约之外，还与苗族文化密切相关。
本文采取环境史的理论视角，在苗族地区火麻种植即将消失的时候，针对火麻种植与苗族文化的历史互动关系，通过对火麻的多重象征意义的来源和相互关系的分析，提供了一个把对单一物品在单一文化中的象征意义放置在更宽广的自然、社会、文化背景下进行研究的个例。
关键词：苗族 火麻 文化变迁 生态史

Cultivation History of Cannabis sativa L. and Miao' s Culture
Du Wei
Abstract：Cannabis sativa L., named "Huo Ma" by Miao society of Yunnan province, is a kind of material for foodstuff, fiber and drugs.It has once played an important role in Miao people's life, but now the cultivation has declined due to prohibition of drug abuse, and the whole set of traditional knowledge centering on Cannabis sativa L. cultivation faces the threat of extinction.It is under such context that this paper tries to probe into the cultural connotation of cannabis in Miao society to lay bear the historical linkage between Cannabis sativa L. cultivation and Miao people's life.
Miao is well-known for their use of various wild fibers. In Miao' s daily life, on the one hand, Cannabis sativa L. becomes a medium between Miao and the natural environment with the development of traditional processing technologies; on the other hand, clothing made of Cannabis sativa L. is often regarded as gift exchanged between different individuals and clan members in certain occasions. Meanwhile, it can also be used as a kind of commodity in exchange of grains and other daily necessities in market. Hence, clothing made of Cannabis sativa L. has become a medium between individuals and society in various aspects and at different levels.
Based on a eco-history angle, this paper tries to provide a typical example of studying the symbolic meaning of a single thing in a single culture in a wider natural, social and cultural context.
Key words：Miao people, cannabis, cultural change, eco-history

对特定历史时期某一作物的研究是环境史的重要领域。人类依靠植物提供的能量解决基本的生存需要，然而，就是同一种植物，不同的人们群体对它的认知程度、使用方式和价值定位也是各不相同的，因此，一种具体作物的种植状况、加工技术、使用方式以及蕴涵的符号意义的差异体现着不同民族文化的特点，反映着民族文化内部各要素之间的消长关系。同一种植物经过不同文化的分类、加工和价值定位，往往会造成截然不同的社会状况和环境后果。特定的植物是如何被特定的人们群体排斥、接受、使用和遗忘的历史，往往是多种因素共同作用的过程，而且受到特定历史场域的限制。
“火麻”是云南苗族对于大麻的民间俗称。在现代社会的分类体系中作为毒品和特殊药品的植物——大麻，在苗族社会中却是作为一种纤维作物、食物、药物、礼物和驱邪物来种植和使用。纵观火麻种植在苗族文化中的发展轨迹，不难发现，火麻曾经在苗族人民的生活中占据着重要的地位，可是，随着禁毒工作的全面开展，苗族地区的火麻种植日趋衰落，围绕着火麻所建立的一整套传统知识后继乏人。现有的不少研究虽然涉及到火麻与苗族的关系，但是，对于火麻在苗族文化中的意义，并没有很好地研究。本文就是在火麻种植和加工即将消失的时候，对火麻及其相关制品在苗族文化中承载的意义进行研究，希望通过探讨火麻及其相关制品在苗族文化中的地位及文化象征意义，追寻火麻种植与苗族生活的历史关联。

一 苗族种植火麻的变迁

在云南南部地区苗族的生活中，火麻作为主要的衣着原料，它的种植和生产一度占据着重要的地位。按照民间的说法，苗族人是生前三分麻塘地，死后也得用麻，种植和使用火麻的传统仍然顽强地延续至今。用火麻的茎皮纤维织制的布(麻布)仍然经常出现在一些人生礼仪的场合，在小孩出生、新娘进门、老人死亡的时候，都要使用麻布和相关的麻制品。苗族种植和纺织火麻的习惯一直得到政府的充分尊重，在“集体化”时期当地政府还规定给苗族划定少量麻塘地。①但是，因为从大麻中可以提取“四氢大麻酚(THC)”制作毒品，1998年国家公安部明确禁止随意种植大麻，云南省随即也禁止苗族群众种植大麻，不少县、乡都陆续开展了争创“无毒县”、“无毒乡”的活动，不少地方基层干部为了完成上级下达的行政任务，甚至组织了人员到各村寨去砍伐村民田地里的大麻。苗族群众习惯种植的“火麻”就此不明不白成为了众矢之的。在当今市场上各种廉价布料供应相对充裕的社会背景下，对火麻这种特殊植物的种植和使用难免会引起人们的关注。他们如此固执地坚持火麻的种植、纺织和使用的文化原因是什么呢?对于火麻的种植和使用经历了一个怎样的变化过程?禁止种植火麻的政策又给苗族的生活造成了怎样的影响，苗族群众又是如何来应对和调适的呢?
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①《文山壮族苗族自治州州志》第2卷，生活·读书·新知三联书店1997年版，第362页。

本文以云南南部青苗支系的苗族和他们种植的火麻为研究对象，在资料的获取上，主要通过访谈、参与观察和收集相关文献资料的方式。因为火麻的种植日趋衰落，所以选择了两个调查点以收集相关数据和资料。调查点上坝村是屏边苗族自治县苗族聚居人口最多的一个村寨，属于青苗支系。另一个调查点差冲村紧邻着屏边苗族自治县和平乡。全村20多户人家全部是苗族，也属于青苗支系。这两个主要田野点之间，虽然在行政区划上分别归属于蒙自县和屏边苗族自治县，但是，两个村寨之间，无论在地理距离还是文化的相似性方面都极其接近，甚至还有几桩相互之间的联姻关系。
火麻是大麻的民间俗称之一，此外，还有黄麻、线麻、状元红等称呼。它的主要用途包括食品、药品、纤维等三个方面。作为食品，火麻是中国古代的五谷之一，有的书籍把它归类为“九谷”之一。有学者甚至把中国食用大麻的历史追溯到了新石器时代居住在中国西北地区的居民。①清朝人吴其睿所著的《植物名实图考》中就把大麻归属于谷类，“盖麻子不以入食，始于近代”，认为历史上曾经存在过把大麻作为主要食物来源之一的时期。大麻的药用价值也很早被人们所认识。在中国传统的中医中，麻籽就被用于治疗便秘等病症。同时，由于“大麻形成多种代谢物质，使之产生一种独特的气味和味道。当然，有些物质至少在高等动物体内产生欣快反应，最显著的是在人体内产生这种反应。因为生产这种化学制品要耗费大量的能源和资源，因此栽培大麻较为有利。这些代谢物质在多数被引诱吞食大麻的动物体内很可能使之产生不适的感觉。具有讽刺意味的是，尽管有些人为了获得**品而培育和保护这种植物，可是，正是这些原本为保护植物的麻醉物质，现在却因此遭到人们对它的搜寻和销毁”②。由于毒品给当代社会带来的巨大危害，国际社会已经采取了行动禁止大麻的种植。
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①杨希义：《大麻、芝麻与亚麻栽培历史》，载《农业考古》1991年第3期，第267页。
②[美]A．W．哈尼：《植物与生命》，科学出版社1986年版，第454页。

大麻纤维在中国古代经济中曾经占据着重要地位。在汉文献中，“麻”的文字学来源就是指“在家里剥制麻皮”的意思。早在周代，官府就设置过专门的管理大麻的种植事务的官职——“典枲”，并且在“典枲”之下设置了下土、府、史、徒等管理大麻种植的大小官员。一直到宋代以后，由于棉花的引进和大面积种植，麻的种植面积才有所缩小，但因为中国幅员辽阔，自然条件差异颇大，大麻种植在局部地区仍方兴未艾。比如，云南苗族地区的大麻种植就一直延续至今。各种麻类和麻布制品在古代还是重要的税赋物品之一。据唐朝人李吉甫撰写的《元和郡县志》记载，当时全国十道中除河北道和黔中道外，其余八道的很多州府均向首都长安进贡“枲麻”、“弓弦麻”和“麻、布”。①
而据文献记载，苗族过去是使用各种野生植物来制作纤维的。构树、九层皮、火草、竹子等都曾经充当过苗族的纤维来源。比如，云南省社会科学院的颜恩泉研究员编写的《云南苗族服饰文化的传统与发展》一书，就给我们构拟和描绘了苗族服饰用料的历史变化轨迹，他认为云南苗族的服饰用料经历了一个历史的变化过程，最初是使用树叶衣、树皮衣，然后开始使用棕衣，在苗族逐渐定居下来以后，野生的葛藤成为苗族家庭主妇纺织的主要原料，“随着社会的发展，苗族的纺织原料也在发生变化，人们在实践中逐步意识到纯麻制品耐磨性强，具有冬暖夏凉的特点。加上，麻的生长周期短，一般70天就可以收割，所以，麻的种植在人们生活中越来越受重视，种植面积逐年扩大”。火麻的种植在云南苗族地区得到普及以后，才开始出现自纺自织的麻布衣，衣服用料麻织品占据主要地位。②这从一个侧面说明了火麻不是苗族历史上一直使用的衣料来源，而是特定历史阶段所使用的主要纤维来源。从中我们可以看到从利用野生纤维到利用栽培的大麻的一个历史转变，可是，当中国的大部分地区居民都已经放弃使用麻制品，大量使用棉布和各种化纤布料时，苗族群众至今仍然坚持种植、纺织和使用麻布制品。2001年时，和平乡政府组织人员到上坝村强行割掉了还未到收获期的火麻，不让村民种植，但是，农民仍然想出了各种办法对付很少到上坝村来的乡政府工作人员。有的人家把少量的麻放在玉米地里种植，这样混在玉米里不容易被发现；有的人家把麻分开种在菜园里的不同地方。还有的人家能找出麻籽、尚未绩好的麻以及纺织了一半的麻布。村民们虽然知道“政府说大麻是毒品”，却不是很明白：麻怎么会有毒呢?上坝村的前任村长杨文光就不止一次地对笔者说：“我们苗族那么多人都是穿麻布衣衫长大的，如果麻真的有毒的话，那我们这个民族不是早就不存在吗?”因此，苗族对于大麻的种植引起各界的关注也就不足为奇了。学者普遍认为国家现行的禁止种麻的政策影响了苗族服饰技艺的传承。政府部门也和技术部门一起开发低毒大麻品种。而苗族群众则采取各种方法，加以抵制。
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①杨希义：《大麻、芝麻与亚麻栽培历史》，载《农业考古》1991年第3期，第267页。
②颜恩泉：《云南苗族服饰文化的传统与发展》，(台北)唐山出版社2004年版，第50页。

笔者认为，民族文化是受非常复杂的因素影响的，没有哪个因素是永远的决定因素，在不同的时间和环境条件下，同样的物质在一种具体文化中的分类、使用方式和意义也是不同的，会同时受到该文化的外部环境和该文化内部各文化要素的影响。问题的核心就在于，大麻在苗族文化中的使用表现在哪几个方面?这些使用都受到了哪些方面因素的影响，经历了一个怎样的变化过程?大麻在苗族文化中都有哪些象征意义，各种象征意义的获得都受到了哪些因素的驱动?本论文就是试图通过对文献资料的梳理和对田野调查资料的释读回答以上问题。

二 作为物质的火麻

在汉民族文化中，大麻曾经是古代的食物，但它主要是作为纤维来定位的。早在周代，官府就定下了根据布幅内经纱的多少来判断麻布精粗的标准，并且制定了相应的服饰等级。例如，当时把布幅内的经纱数目每达到80根称为一升布，奴隶只能穿7—8升布，而达官贵族的帽子叫做“麻冕”，必须用30升大麻布来制作。①随着时代的发展，丝绸的使用，穿着麻布成为了老百姓的标志，“布衣”就是百姓的代名词。宋代以后，随着棉花的普遍种植，各种麻布的产量才逐渐萎缩。同样，云南苗族也经历了一个从使用葛藤、棕来提取纤维的阶段，在长期的族际互动中，才开始种植火麻，使用麻布和其他麻制品，并附加上了一系列的文化意义。
为什么是大麻而不是其他物品承担了苗族与外界进行交往的物质实体?这要从苗族的历史和经济生活方式这两个方面来分析。
据史前传说，苗族的始祖蚩尤与黄帝战败之后，苗族就开始了向现今中国的西部地区迁徙。在寻找新家园的过程中，苗族的先民被迫一直往人迹罕至的深山迁徙。因此，苗族迁徙的历程，也从侧面反映了中央王朝逐渐把边疆地区纳入管辖范围的过程。在这一进程中，处于政治经济弱势的苗族势必被纳入中央王朝统一的赋税制度体系之中，有从经济产品中定位一种能够被外界需要和使用的产品的实际需要。
虽然内地对于另一种植物纤维提取物苎麻的种植更加普遍，但是因为苎麻是多年生的植物，要求相对固定的麻园。而云南南部苗族所占据的生态环境适宜于苗族长期实行的刀耕火种的经济生活方式，耕地相对来说不那么固定，与苎麻的生长习性不相吻合，而大麻作为一年生草本植物，种子数量较多，成熟期长，可以避免短期气候变化造成的损失，麻秆可以作柴薪，麻籽可以作为饲料，麻叶可以作肥料，大麻释放的特殊气味还能够避免放养的牲畜的啃食，更能适合苗族的传统经济生活方式。加上其他农产品从种植到收割时间都相对较长，产品也无法长期存储。而麻布制品就没有上述缺陷。因此，云南南部的苗族最终选择大麻而不是苎麻进行种植也就不难理解。
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①王裕中：《古代的大麻种植技术》，载《农业考古》1983年第2期，第258页。

正因为麻布可以充当直接与周边民族和间接与中央王朝交往的物质媒介，换取苗族需要的生产工具和消费品，而苗族的其他刀耕火种产品不具有此特点，所以，在与其他民族交往的过程中，火麻是被作为一种纤维来源来认识的，尽管在苗族文化中，火麻同时还具有多重使用价值和象征含义。火麻得以充当连接苗族和其他民族文化的前提条件是，火麻有双方一致认同的一种使用价值——纤维，共同的产品形式——麻布。苗族生产的麻布，可以顺利地进入周边民族和中央的经济体系。
苗族是一个支系很多居住很分散的民族。火麻种植在各地的发展情形也不一致。在那些适宜种植棉花的地区，火麻并没有成为当地苗族与周边民族交流的媒介性物质。比如，黔东南的苗族就一直使用的是棉布和各色丝线，由此也可以看出，对于苗族而言，火麻并不是一种传统上习惯种植和利用的物种。对于麻的种植，各个不同的苗族地区还有种植的品种的差异，这些差异都是各地苗族群众与各地的生态环境和周边民族互动选择的结果，这些地区差异，也表明了各地苗族对于火麻的使用并不均衡，麻进入苗族文化的过程是一个非等速的发展过程，在早期典籍中很少见到关于苗族使用麻制品的记载，可是，到了明清时期，关于苗族群众使用各种麻布制品的文献就相当常见。在清代，苗族所织的麻布不仅是自用，而且还作为出口商品，远销外地。例如，据《镇宁县志》记载：“织布此亦妇女专业。织机全部用木，为本地制造。可织宽寸许、长三丈七八之白布。除供本地人作衣料外，多数远销邻近各县，年约数十万匹，为本县出口大宗。……乡间各地苗、彝妇女所织之粗麻布，可供制口袋、蚊帐之用，亦可远销出口。”①
苗族长期采用刀耕火种的生计方式和利用各种野生纤维的传统知识对于大麻的种植和加工就成为苗族种植和利用火麻的物质基础。同时，当地与刀耕火种方式相一致的生产时间安排对于火麻的加工也具有很大的影响，这一相对宽裕自由的劳动时间安排是苗族妇女得以花费大量时间加工、纺织、制作麻布服饰的社会文化前提。苗族长期以来刀耕火种形成的这种生产生活节律至今仍然在现实生活中发挥着作用，现将当地村民一年的生产活动列表如下：



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①中国人民政治协商会议镇宁布依族苗族自治县文史资料委员会编：《夜郎故地上的苗族》，载《镇宁文史资料选辑》第7辑1995年。

从劳动分工来看，苗族男子通常都会简单的木工，他们一般都会给自己的妻子制作织布机，那些不会制作的少数人，也会花钱从其他村民那儿给自己的妻子买一台。由于麻种撒下去以后，几乎不需要其他的中期管理，除了帮助播种和收割，其余的事情便都是由妇女全权负责，虽然个别男子会与妇女一起剥制麻皮，但通常这种人很少。因此，妇女用在麻的种植与整理上的时间是很多的。
差冲村村民熊保华夫妇在接受访谈时说：“麻剥好以后要舂。种植一升麻种收割回来的麻，要剥2—3个星期，半个月。舂要花半天时间。煮要重复3—4道，煮要花一晚上，洗一次要花半个小时。绩麻一天，能织出2—3尺布。一升种要花7天时间才能理完线。理一天的线可以织出一个布。煮一锅可以织2—3个布，剥一晚上的麻，可以织几寸的布。织一个布要花3—4天，一升麻种可以织出来4个布。”加上田野调查期间对妇女日常生产活动的时间的观察，笔者大致推算出一年之间妇女花在生产和纺织火麻上的时间如下表：




可见，几乎有3到4个月的时间，苗族妇女可以进行火麻的纺织和加工。这一时间安排满足了种植和加工火麻所必需的社会文化前提，一直持续至今，因此，虽然目前公开种植火麻的人家几乎没有了，但私下种植的人家仍然为数不少，并且为了躲避地方干部的检查，村民发明了各式各样的对策。







在火麻成为苗族生活中的重要产品之后，苗族群众积累了许多关于火麻种植的经验。首先，来看地块位置的选择，要从位置、地势、风向、土地的肥沃程度等方面来选择山地，村民告诉我“麻地如果离家太近的话，鸡虽然不吃麻种，但会来四处乱刨，猪也会来拱，所以上坝的麻地都是在四边的山上，在房子周围的不多”，“种麻的地不能太阴凉，也不能被水淹的时间太长，淹上三四天麻就变臭了，要选稍微有一点陡的地，还要肥的地种麻来才好”，“麻地一般要选在避风处，要肥的土”。可见，当地苗族群众对火麻的生物特性极其了解。同时，随着人口的增多，适合于种麻的山地都已经被开辟成为了麻地，但是后迁来的家庭和新成立的小家庭还有开辟新的麻地的需要，于是人们充分利用了当地只种一季水稻的耕作制度，利用水稻收割后到栽种下一季水稻之间的时间空档，把田用来种麻，割麻后正好可以赶得上栽秧的时节，只不过撒种的时间和在旱地上种麻的时间不同。群众一般习惯把种麻的山地称为“麻塘”，对于种麻的田则没有专门的称呼，从麻塘到田，从时间顺序上看是先在麻塘上种，然后才在田里种。用田来种植麻，是一个了解当地环境和麻的生物特性之后的创新，是有用的地方性知识。因为当地是亚热带季风性气候，有明显的干季和湿季，典型的喀斯特溶蚀地貌导致地表水面暴涨暴落，所谓的水田在缺水的季节事实上与旱地无异。
其次，田间管理。播种时要使用粪肥、草木灰肥。只要撒种时上足底肥，麻的栽培极其容易，一般很少有杂草，所以不需要除草。关于对气候的要求，村民们总结说：“种麻时最好选择晴朗的天气，如果种子下种之后两三天，再遇上雨天，就很利于麻苗生长。收割麻的时候也要选择晴天。”过两个月左右，当麻秆成长到有大拇指粗细时就可以收割了，收得太早和太晚都不好。收割得太早的话，不好绩麻，太晚的话，麻的表皮会变得粗糙，就没法用来织麻布了，只能直接卖给供销社或者搓成麻绳使用。火麻收割时，先在麻地外围割开一个口子，方便人进入麻地，然后先收割生长在土地中间的麻，边上的一圈麻保留下来，等待麻籽成熟后作种子，以备明年栽种。这一收割方式的特点，是在熟悉火麻的生物特性的基础上改进的结果。“大麻种子相当大，产量很高并在商业上利用；但因为不能同时成熟(成熟期竟长达二至三个月)，所以收获的费用高而且困难多。这就促使人们改种粮食和油料作物，例如大豆和向日葵，因为这些作物的种子可在短期内成熟。然而延长种子成熟期是许多植物的一个重要特性。食大麻种子的动物不可能集中吃光全部的种子。此外，局部的或不正常的天气变化使总产量歉收的可能性很小，总可以产生一些种子，并且可以避免食草动物的危害以建立第二年的大麻群体。”①可见，对要求统一种植，统一收获的民族来说，因此造成的问题很难解决，但对于苗族刀耕火种的生产方式而言，收获期很长正好是它的一大特点，这恰好适应了大麻的这一生物特性。
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①[美]A．W．哈尼：《植物与生命》，科学出版社1986年版，第454页。

收割麻秆的同时，把麻秆上的叶子捋下来，随便弃置在土地里，任由它腐烂，成为天然的肥料。割好的麻秆要按照长度分成长、中、短三堆，方便绩麻的时候抽取。收割以后，再等上一两个月，等留在地里没有收割的火麻的表皮颜色变黄的时候就可以收割了，这些麻的表皮不能用来织布，只可以用来搓麻绳，种子的外形和养子差不多，晒干后就可以存放起来，如果估计除掉明年的种子还有多余的话，就可以拿那些多余的来喂猪或者拿来磨豆腐吃，当地苗族群众都很喜欢食用这种添加了麻籽制作而成的豆腐。
关于麻地的综合管理，苗族群众一般不把麻和其他庄稼间种、套种在一起，他们认为，麻生长得比较快，容易遮住阳光，使其他作物不容易生长，不是根本就长不出来，就是勉强长了出来也长不好。但是，由于麻的生长周期短，而且留在田地里的叶子又是很好的肥料，所以，在收割之后，几乎所有的麻塘地都会种上长豆、白菜、青菜、洋芋等。至于用来栽种麻的水田更是很快就会种上水稻。利用麻塘地来种菜与苗族刀耕火种的生产方式有关，苗族生活的地理环境是一个淋蚀作用严重的地带，坡度大，肥料不容易保持，而在种过火麻后的土地中，腐烂的麻叶为这些作物提供了丰富的养料，苗族群众在生产实践中已经充分地利用了这一点，一位村民在访谈中讲述了她的亲身经历：“小时候跟着大人去麻塘割麻，把叶子捋下来，随便扔在地里，很容易就臭掉了，很肥，用来种菜会很好。有一次，我家在收割麻以后的麻塘地里种上了白菜，那些白菜一颗颗都长得又大又嫩，用骡子驮到街上来卖，卖得的钱就换了一把锄头回家，我现在还记得当时扛锄头时那高兴的心情。”
对火麻的种植和使用，是一个不断发展更新的过程，会随着社会环境的变化而变化。根据在上坝村的调查，当国家经济紧张，布料供应不足的时候，苗族的麻布生产就会出现一定的增长，除满足自身需要之外，还提供给周边的其他民族。上坝村的杨老太就告诉笔者，布料实行凭票供应的时期，她就曾经购买过同村苗族人织的麻布给自己的小孩做衣服。而当各种机制布料货源充足，价钱便宜，花色较多的时候，苗族的麻布生产也就出现一定的萎缩。在20世纪90年代，随着中国对外开放程度的加深，受到了来自美国等境外的苗族同胞对于手工制作的麻布服饰的强劲需求的推动，火麻种植又有所增长。但1998年国家开始全面禁止火麻种植之后，火麻种植走向衰落。

三 社会生活中的火麻制品

关于布在一个社会充当的角色，黄宛瑜写道：“由于布与身体的亲密性，更是作为个人与社会层面的媒介。在人的方面，布仿佛皮肤般地贴近人的身体，因此密切地与个人相关。甚至在吸收身体的物质，如唾液、汗水以及黏液，会被视为已具有个人的属性。布同时也是社会生活的产物，它的制作反映出制作当时的技术层次，而那样的技术积累是由世代的经验、知识的积累所完成的。Simmel曾经说过，一个人在社会中的地位是双重的，一方面是被包容于社会之内，但另一方面却又是独自面对社会的。同样，布也具有两面性。透过布对外的一面，纺织者或穿衣者的社会性能够被公开表达，向内的一面却能够看到各人的意图以及关注的方向。因此，布以及衣服是结合个人与他人、过去与现在，并将个人置于社会之中的(Renne，1995)。”①这一表述同样适用于苗族生活中所使用的火麻布制品。
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①黄宛瑜，《云南pulie支系德昂人与“布”的关系》，台湾清华大学硕士论文打印稿，第7页。

当种植火麻成为云南苗族地区的普遍现象之后，火麻制品成为每家都有的平常物品。种植和纺织火麻都是以个体为单位进行，织成的麻布制品再作为商品出售或者是作为礼物送出。麻的制作和使用就逐渐在原有的使用价值之外，具有了众多的特定社会含义。
由于单位麻布制品的市场价格一直高于单位粮食的价格，一个苗族家庭拥有的适宜种植火麻的肥沃土地的多少便成为了衡量家庭财富的一个指标。在谈婚论嫁时，人们会提到家里的麻塘地，作为家庭生活富裕的一个象征。上坝村的村民小陶告诉笔者说，谈恋爱时，小伙子一般会说：“你看我家的麻塘地有多宽，你要是嫁过来的话，不会缺吃少穿。”同时，一个家庭的麻塘地的继承也就有了新的含义。做女儿时，没有自己的麻塘地，只有在结婚以后，会在婆婆家分得一块麻塘地。也就是说，只有成为该家庭的成员之后，才能够继承该家庭的麻塘地。生活在差冲村的吴树英的经历恰好说明了这一点。吴今年47岁，19岁时从屏边苗族自治县新华乡桃树冲嫁到差冲村以后，婆婆把自己可以撒9碗麻籽的麻塘地让给她种，婆婆自己另外去开了一块可以撒1升麻籽的麻塘地。到吴树英自己的儿子结婚以后，吴就把自己婆婆让出来的老麻塘地让给儿媳妇种，自己又去和婆婆一起种那块新开的麻塘地，两块麻塘地都在村里的龙树背后。①同样，如果村子里哪个妇女不种火麻的话，村里人就会议论说：“这根(当地方言，这个人的意思)没得本事整来穿。”“是个懒人。”上坝村现在20多岁的年轻人，小时候都有过种麻、剥麻、搓麻线的经历，虽然没有自己纺织过麻布，但他们的童年，却都是在母亲推动织机的声音伴奏下度过的。他们中流行着一个谜语“明明没下雨，响声大如雷”，谜底就是织布机。是否能够织出又白又细密的麻布来，也就成为衡量妇女的生产能力的重要标准。
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①据笔者2004年10月调查笔记整理。

麻布及其相关制品在不同时期都充当了苗族与外界交往的产品媒介。在上坝村的调查中，一位调查对象回忆20世纪50年代的情况时说道：“我们读书的时候，如果家里有小孩上学，都是拿麻布、鸡、猪和柴到集市上卖了换钱，我记得上学那时候一捆柴可以卖两三块钱，足够一个星期的生活费了，而一卷麻布就可以卖十多块钱，当时一串鸡蛋才五毛钱呢!”同时，上坝村的一位老人说：“我家的麻塘地可以撒四五碗麻种，织出来能有四五个布(‘个’是计量麻布长度的一种当地单位，大约折合十丈)，能卖100多块钱，一般来说，一个布二三十块钱，好的可以卖到每尺一元，差一点的只能卖每尺八角钱。以前没有人愿意购买麻布，现在专门有人来村里收购麻布。”除了换衣服来穿，有的人甚至还用加工出来的麻布和麻布裙子换来的钱盖了新房，差冲村的小王就是如此。在访谈中她告诉笔者：“一般情况下，织出来的麻布一年能卖100多块钱，最好的那一年卖了200多块。当时卖麻布的钱基本上都用来换包谷吃，那时候，包谷的价钱大概是一斤三四角钱。我打算盖新房时，除了卖很多麻布攒钱之外，还卖掉了几条麻布裙子，其中一条裙子卖了40块钱，用10块钱买了小猪崽回家来养，猪长大以后卖掉，又买了牛回来养，这才盖了这间新房。”
可见，即使在废除用麻布交纳赋税的制度很久以后，麻布仍然是苗族进行族际交往的主要产品之一，苗族群众仍然习惯于用卖麻布的钱来换取生活用品。在市场经济的背景下，目前许多苗族改种了中药材三七，还很难说火麻是否会继续充当苗族与外界进行沟通的主要物品。但是，无论如何变化，都是众多因素综合作用的结果，具有复杂性，同时受到外部环境和内部条件的制约和影响。
从社会关系来看，苗族未婚女子是没有麻塘的，她参与加工生产的麻布衣饰属于个人所有，是为了以繁衍生殖为目的的仪式活动的需要制作的，是表露个体个性的唯一手段，所以它会借助于市场却不会依赖于市场，把来自娘家的麻布服饰带到丈夫家，是勤劳能干的标志。在差冲村的调查中发现，几乎每一个苗族已婚妇女的嫁妆中都包括麻布裙子，那些不会自己纺织麻布的女子，也会设法买一两套麻布裙子充作嫁妆。比如，差冲村一个34岁的妇女，她是15岁结婚的，陪嫁有9件衣衫，15块裙子，3块围腰，3双鞋，除鞋子是从街上买来的，其余的都是家里手工制作的。裙子全部是麻布做的，有部分衣衫是从平远街买来布料，自己挑花，自己缝的。她每年织出来的麻布，都要送一点给小姑子(丈夫的姐妹)，再留下一些给丈夫做衣衫和给自己做裙子，剩下的就会拿到集市出售。村子里有一个姑娘出嫁，因为没有裙子，来求她帮忙：“你看，没有裙子，实在是笑人，你就卖两块给我吧。”按照一块40元、一块50元的价钱，硬是从她那儿买了两块裙子去穿。因为，一个女子，如果出门时不穿裙子，只穿裤子在外面的话，别人就会说：“像个光背架一样，难看得很。”
可见，在苗族的传统观念中，麻布裙子对于女性的性别角色界定起着很重要的作用。苗族的婚姻比较自由，虽然按规矩得经过父母的同意，可是，如果碰到父母不同意，但婚姻当事人又情投意合的情况，男子也可以把女子带回家来，事后再采取补救措施，以赢得女方父母的谅解。有一个妇女给我讲了她的经历，当她瞒着父母随自己喜欢的男子到了他家的房子附近时，这个男子，也就是她现在的丈夫忽然停下来，让她先在附近等待。她不明究竟，不一会儿，等男子回来时，才发现他手里拿了一套衣衫和麻布裙，并且叫她立刻换上，然后，才领她去见未来的公婆。可见，是否穿着麻布裙子甚至会影响到苗族对于青年女子性格和品性的判断。其实，在苗族观念中，当孩子没有学会走路以前对男孩、女孩是不加以区分的。但是，当孩子成长到会走路以后，就得给女孩买裙子了，或者，孩子的姑妈等长辈，就会送给这个小孩一条麻布裙子。从此，她便获得了一个女性的性别角色。每逢赶集、走亲戚、出席婚丧场合时女孩子都得穿戴整齐，穿上裙子。到了结婚时，收到婆婆亲手做的裙子又有了特殊的意义，意味着该女子从此成为了男方家族的正式一员。当媳妇初次到婆家的时候，按照苗家的规矩，婆婆是必须要送她一套衣裙的，上装往往是从市场上买回来的，是当年流行的式样，但裙子必须是麻布裙子。有一个老年妇女对笔者说：“儿子带媳妇回来，要送她麻布裙的，衣衫是买的，每个媳妇一套，我有四个儿子，都已经成家了，但有一个媳妇是你们家人(意思是汉族)，她不要，我说，每个媳妇都要给的，她最后要了，可是，一直放在箱子里，也没有看见她穿过。”




在苗族人的观念中，每个人的品性会随着他制作或者使用过的衣服、物品等传递给收受者，同时，收受者也会因收受他人的物品将灾难或者幸福传递给赠送者。在苗族社会中，一般都会谨慎处理衣物。小孩子的衣物，不能随便送给别人，唯恐别人将不好的东西传给自己的小孩。地上、路边的衣物，不能捡，因为那样往往会把鬼蛊之类的东西带回家。所以，当有婴儿降生以后，苗族人习惯用母亲穿过的旧麻布裙子拆开来包裹婴儿；家里的老人去世以后，也得用儿媳妇准备的白麻布挂在棺材的上方，并且在葬礼完毕后分送给亲友。在苗族人的观念中，包裹新生儿的麻布裙子在给他带来温暖和舒适的同时，也会传递母亲的品性；由婆婆送给儿媳妇麻布裙子，同时也送出了婆婆的品性和持家的本领和智**长辈去世时儿媳妇制作、送出的牵手布，属于死者的物品，能够给来上祭的宗族成员带来死者的庇佑。
麻制品除了在婚礼和葬礼上使用，有些苗族人在生病时也使用火麻来治病。差冲村民杨朝顺说：“麻还是一味药呢。麻叶、麻秆和剥下来的麻皮都可以用。先用针戳全身的筋，放气以后，再用麻擦，可以治‘筋风’。人要是得了‘筋风’的话，会周身痛。”如果一个成年人病得很严重，家里人一般就会求助于师傅，而如果是初生的小孩爱生病与哭闹的话，就会请一个人来当小孩的“老干爹”，并且要由“老干爹”亲手给小孩拴上一根麻绳。差冲村27岁的村民杨朝福告诉笔者：“前两个月我生病了，病得很厉害，只能躺在床上，根本站不起来，没有胃口。家里人请师傅来给我拴过魂索的，手和脚都拴了，但是具体情形我就不清楚了。但是，如果是小孩哭闹得厉害等‘老干爹’来化解的话，就不用请师傅，把‘老干爹’等来以后，如果等来的‘老干爹’家里还有老人在，就得托人回家去请家里的老人来拴。由‘老干爹’用孩子家里准备好的麻，搓制成绳子，一截拴在孩子的脖子上，一边拴一边还要说：‘给你拴绳子了，以后不要哭了。’同时，留下一截带回家里来，拴在儿子或者孙子的脖子上或者是手腕上，或者干脆拴在家里的中柱上面。苗族小孩到十四五岁就开始‘款小姑娘’玩了，如果拴了魂索，别人虽然不会问，自己仍然会感到不好意思。所以，如果家里的小孩都已经成年，不好意思拴在身上，他也可以用火把这一截绳子烧成灰，用手指沾烧过的灰在脖子上抹一圈就可以了。表示这截绳子一辈子都在上面了，至少这是在他的名下的。爹妈如果发现给小孩拴的魂索掉了，不能询问小孩魂索掉到哪里去了，要装着没有这回事情一般。如果正好看见掉下来的魂索，可以悄悄把它捡起来，烧掉以后，仍然用手指沾它的灰抹小孩的脖子一圈。假如给别人当‘老干爹’了，却不拿绳子回来拴自己的小孩的话，会对自己的孩子有不好的影响的。”其实，上面提到的事例，都与苗族信奉的原始宗教有关系，属于弗雷泽界定的“交感巫术”。在苗族文化中，用麻布缝制的裙子，在“踩花山”时有强烈的求偶意象，是少女潜在生产力和生殖力的外显。生子时用母亲穿过的旧裙子来包裹婴儿，彰显生殖力的意味更明显。包裹初生婴儿的麻布裙子，是对于生殖力的保护、待确定阶段，因为初生儿尚没有完全获得苗族社会成员的身份，属于母亲的一部分，需要用家庭的麻塘里生产的麻绳来留住他的灵魂，请“老干爹”给小孩拴麻绳或者是毛线的习俗，也是祈求“老干爹”能够给小孩带来健康，使得他顺利成长为家庭的一员。
麻从麻籽到麻布的过程。形象地展现了一个从点到线，最后成为一个面的变化，对于苗族人的个体来说，他们也得经过类似的过程，由一个孤立的个体，通过“踩花山”等社会认可的寻偶活动缔结婚姻关系，两个点成为一条有限的线段，当第一个孩子出生，他们各自获得自己的成人名字时，他们俩便由一条有限的线段，向祖先和未来的子孙的两极无限延伸，恰似那可以绩续两端的麻皮纤维，无限的延伸出去。当他们的儿女出嫁成家，给他们带来新的社会关系时，他们这条直线便与其他直线交织，无法分离，成为一块结实的布料，一个牢固的平面。总而言之，麻塘、麻线、麻布都是家的概念。麻塘是家的空间概念，麻线是家的时间意象，麻布是家的实践行为和产物。只有女人是不能成就麻的，因为未嫁的女儿虽然可以参与帮助母亲绩麻，少数还帮助纺麻，可以分到一定的麻布产品，可是却不拥有麻塘地。女儿们只能靠在母亲和嫂子送给自己的麻布上制作五彩的挑花来展现自己的生产潜力。只有出嫁以后的女人，与男人结婚的女人才拥有麻塘，具备生产和生殖的能力，只有通过女人在男方家提供的土地上的劳作才能生产出火麻和麻布制品来。割回家的麻，女人用剥下来的麻皮纺织，男人用剥过以后的麻秆点燃烟丝，男人的麻布衣衫和女人的麻布裙子合在一起才成为一套完整的衣衫。最后，他们都将穿上儿媳妇在他们俩开辟的麻塘地上种植出来的麻缝制的麻布袜子离开人间，回到老祖公居住的地方。苗族文化对于火麻的社会意义的界定，几乎涵盖了个体从出生、结婚、生子到死亡的全过程，是一个综合要素复合影响的结果，当周围环境变化后，尽管出现了逐渐被其他物品替代的苗头，但所遵循的都是苗族文化自身的逻辑。

四 结语

正如建构主义所强调的，“文化不是一个自然而然的过程，而是参与实践的各方相互作用的结果。文化主体既通过文化去思考、去行为，同时也赋予文化新内容。文化持有者正是在与他者的持续互动中，不断重新认识自身的文化，重新解释自身的文化，从而使自己的传统文化处在一个不断重构的过程中。因而，在一些看似完全借用的文化事象当中，我们可能会发现自身文化传统的潜存；同样在一些传统的文化事象当中，我们也可能会发现传统早已经变成了一种门面，其实质内容已除旧布新。”①
麻的定位在每个民族都不一样，作为一种植物，火麻在苗族文化中一度占据着重要作用，苗族文化把火麻定位为连接和转换自然和社会这两个不同的面向的物品，这是具体文化在多重境界和不同的历史时期进行连接和转换的必然产物。可见，具体物品在不同文化之间承载的意义不是一成不变的，一种具体物质承载的文化含义，不仅仅立足于该物质的生物特性，更重要的，它还受到特定的历史情景的制约，是一个动态过程，受到族际交往过程和具体历史文化的影响和限定。
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①朱映占：《基诺族传统文化消失的释证与当代建构的实践研究》(未刊稿)，云南大学硕士论文，2003年，第10页。

作者简介：杜薇，云南大学人类学系博士研究生，贵州民族学院副教授，主要从事苗学和生态人类学的研究。