习斋 2006-7-31 07:15
批判古史辨派的疑古论
李锦全：批判古史辨派的疑古论
“古史辨”一书主要收集解放前30年间国内史学界所撰写的有关古史古书的讨论文章。这书先后出了七集十大册，共320余万言，份量可谓不少，讨论范围除主要的关于中国古史传说、古帝王的系统问题外，更涉及到经书子书的考辨以至于阴阳五行思想等方面。由于这书是采取讨论文集的编纂形式，所以各文中的意见有许多分歧甚至绝然相反的地方，作者亦是包括多方面的人。但在这里我们是否可以得出一个结论，以为“古史辨”的编纂是没有什么目的，只是把一些文章杂凑起来就算数的呢？我认为不能这样说，“古史辨”是有它的主导思想和中心内容的，从他的几位主要编纂人的文章来看，尽管所谈的问题或有不同，但他们所要正面开发的观点是一致的，对各别问题他们之间的意见也许有出入甚至有争论，但从思想方法来看却是相同的。毛主席曾教导我们，对事物应看它的本质和主流，象“古史辨”那种庞大而复杂的著作，我们如不能很好把握它的中心思想，那就必然会为一些表面现象所迷惑以至走失方向，这一点我以为在批判“古史辨”时要首先注意到的。
那么“古史辨”的中心内容是什么？我认为就是疑古思想。这一点在“古史辨”初期问世时
是大家一致公认的。但问题在于后来是不是有些变化呢？如童书业先生所指出：“这派史学家以后表现着疑古精神的降落考，据精神的加强。”(童书业：“古史辨派的阶级本质”，“文史哲”1952年3月号。)柳存仁亦提到：“我们最初是疑古的，由疑古进而释古，又由释古进而考古。”(柳存仁：“纪念钱玄同先生”，“古史辨”第7册上编3页。)从这些话是否可以意味着“古史辨”后期已不再疑古呢？我以为不是这样。“古史辨”后期考据性的文章增加，以及用什么“五德终始说”“神话分化说”来解释古史系统的构成，这确是事实。但是我们要知道，他们所以化那么多心血去考据，用那么大的气力去解释古史构成原因，就是以疑古思想作出发点的；他们所以不惮烦去“考古”、“释古”。亦只是为说明疑古是对的吧了。正如吕思勉先生所说：“疑古之说初出，世人大共非訾，然迄于今日，其理卒有不可诬者”，这是吕先生在“古史辨”第七册的自序里说的。照杨宽先生的说法，这本“古史辨”的结集“乃是这几年来从事史学研究者研究夏以前古史传说的总成绩”，(“古史辨”第7册上编，杨序，1页。)照理说那应该是释古之作了，但为的是什么？还不是为证明疑古之说到今天(指1940年)仍是正确的吗？因此我们不要表面看古史辨后期多考释文章，就以为它不疑古；正是因为他们始终在疑古，所以才进行考释的，必须清楚这一点，才能始终把握古史辨派的中心思想——疑古论来进行批判。本文就是试图对这方面做一些初步简单的分析。
一
我们分析一个学派的思想应该就其最根本的世界观问题入手，对研究历史的就要首先考察它
的历史观，这是把世界观应用于解释社会现象方面的表现，因此历史观就是历史科学的根本问题。既明了这一点，那么我们就要问，古史辨派的疑古思想是属于那一种观点呢？据说他们是不谈这些的。“古史辨”里虽然不只一次提到唯物史观，但他们的态度是不赞成，但同时又说不反对。你如果问究竟怎么一回事？他们就回答说，要研究古代思想制度，那可以用唯物史观，但他们做的是考证事实，那是用不着什么史观的，这样就把问题避开了。如照这样看来，我上面说要追问他们的历史观，是不是会感到落空呢？不会的，即使他们不谈，这问题也是逃避不了。如杜威、胡适之流的实用主义哲学就是把世界观这个根本问题抹掉不谈，但我们何尝不能揭发他们的实质是主观唯心主义；同样古史辨派的一些先生们虽然不谈史观，但还是可以说明他们是属于那一种思想体系的。下面试就这方面谈谈。
大家知道，唯物史观与唯心史观的区别，最根本的就是对社会存在和社会意识两者关系的看
法不同，前者认为社会存在决定社会意识(固然，我们承认意识是有一定的反作用，但从根本问题来看，它是第二性的)；后者则反是，认为意识决定存在。古史辨派的先生们所以疑古，就是说因为古史记载不可靠，那是后人伪造的。这点顾颉刚先生说得最明白，他说这些伪史是出于想象的，“如想到古代是游牧社会，所以拟出一个疱牺；想到从游牧进为耕稼，所以拟出一个神农；想到更进而有文物，于是有轩辕。”(顾颉刚：论古史例书，“古史辨”第一册29页。)照他这样说，不是由于古代原始社会本身存在的发展而产生庖牺神农的传说，而恰恰相反是由于人们想象的发展而拟出庖牺神农黄帝来，这不是意识决定存在是什么？在别的地方，顾先生在谈到秦汉统一的由来时，说是由于当时的人没有历史智识，把战国的疆域认作夏商周的疆域，靠在这个荒谬的历史见解上，才使中国能够统一。(顾颉刚：秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象，“古辨史”第二册5页。)这就是说幸好当时人有一个大世界的观念，统一的观念，才能结束战国的纷乱局面而产生秦汉大帝国，这究竟是什么观点呢？其实，顾先生不止对个别事件是这样主张，他对整个社会历史的看法都是这样的。如他说：“致用观念的古器时代已有了，否则人类就不会制造出这些器具，这个观念从此发达下去，成就了今日的精致的和奇伟的物质文明。”(顾颉刚：战国秦汉间人的造伪与辨伪，“古史辨”第七册上编2页。)如就这样说来，我们幸亏受“致用观念”之赐，否则今日恐怕仍是茹毛饮血的世界了。总起来说，正由于顾先生等人，把社会历史的发展动力归结到人们意识观念的作用，这就使他们不能不陷入唯心史观，这就使他们无法理解古代传说的真相。那只好说“中国的古史全是一篇湖涂帐，2000余年来随口编造，其中不知有多少疏漏可以看出它是假造的”，(顾颉刚：启事三则第一“古史辨”第一册187页。)既然是假的，就应该疑，这样就可以大张旗鼓来疑古了。说穿来这种疑古，正是由于他们用唯心观点看问题，以为历史可以由人随口编造的结果。他们说不谈史观，只做考证事实，但从上面材料看来，唯心史观不是明白摆在那里吗？古史辨派既然用唯心主义的观点来研究历史，那就决定他们不可能认识客观存在的社会历史的发展规律，最后就是把古史变成不可知。这点亦是顾颉刚先生说得最清楚，他说：“秦汉间的方士常说海上三神山可望而不可即，我们对于古史正有同样的感觉。”(顾颉刚：“古史辨”，第四册序。)另处又说：“试问唐虞是什么景况，实际上只有黑漆一团。”(顾颉刚：禅让传说起于墨家考，“古文辨”第七册下编，102—103页。)在这里使我想起了俞平伯先生对“红楼梦”的研究亦说愈弄愈糊涂，为什么他们的话如出一辙的呢？难道他俩真的是头脑糊涂？那断然不是的，以顾颉刚先生言，我看他的古史讨论文章时，对他掌握古代文献资料之多，运用之熟与所用功夫之深是深致敬佩的，但何以弄来弄去还是黑漆一团呢？那不是他的天才学力不够，而是唯心主义的观点害了他。因为他的工作一开头就走错了路，他不是把古代传说看做是一定社会存在反映到人们意识中的产物，而且错误地认为传说是由一些人随意想象捏造的，这就否认了传说中间所具有的某种历史真实性。举例来谈如传说中的唐虞禅让问题，敦沫若先生以为那是反映母系社会中的酋长选举制度，当然，郭先生的解释是否绝对正确那是一个问题，(如蒙文通、李玄伯对此问题有不同解释。)但他以为一种古史传说之来必有些事实作骨子，这种观点是符合唯物主义的。对这问题古史辨派的先生们的看法就不是这样，他们坚决反对以为古史传说必然反映一定历史事实的观点，(参看杨向奎：“禅让传说起于墨家考”书后，“古史辨”第七册下编，108—109页。杨宽：读“禅让传说起于墨家考”，“古史辨”第七册下编，122页。)而是孤立地去探索这传说的由来，如顾颉刚先生最初就说“禅让之说是儒家本了尊贤主义鼓吹出来的”，(顾颉刚：与钱玄同先生论古史书，“古史辨”第一册63页。)后来又改变了说这是墨家因宣传主义而造出来的”。(顾颉刚：禅让传说起于墨家考，“古史辨”第七册下编，31页。)这里不管他说儒家也好，墨家也好，反正他认为传说是由某些人“鼓吹”出来的，因宣传主义而“造”出来的，这种唯心主义的观点就使到他对古史研究一开头就走失方向。他曾屡次宣言式的表示：“我的辨论古史的主要观点，在于传说的经历。”(顾颉刚：答柳翼谋先生，“古史辨”第一册，223页。)“(我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。”)(顾颉刚：与钱玄同先生论古史书，“古史辨”第一册，59页。)(密圈是原来有的，下同)“(我对历史的观点不在于它的真相而在于它的变化。”)(顾颉刚：答李玄伯先生，“古史辨”第一册，273页。)这几句话说得最清楚不过了，原来顾先生研究古史，不是在整理史迹，亦不在于寻求它的真相，而只是探索传说的经历，那么研究来研究去，古史真相还是黑漆一团，又是何足奇怪呢？
顾先生既然由探索古代传说经历经这一途径来研究古史，于是他就费尽心机去找寻各种传说
的来踪去迹。他见到古文献里最初提到禹。后来才有尧舜，更后些才出现黄帝神农……，由此他就得出一种见解，认为中国古史是层累造成的。(顾颉刚：与钱玄同先生论古史书，“古史辨”第一册，60页。)这种见解曾被当时资产阶段学者称为伟大的发现，如传斯年之流更将它捧到天上，说什么“颉刚是在史学上称王了，恰被他把这宝贝弄到手，你们无论再弄到什么宝贝，然而以他所据的地位在中央的原故，故终不能不臣于他。”(傅斯年：谈两件努力周报上的物事，“古史辨”第二册，298页。)究竟这个被传斯年称为宝贝的“层累地造成的古史观”是怎么一回事呢？揭穿来看那不过是不可知论在中国古史上的具体表现吧了。我们试看顾先生自己的表白，他说“层累地造成的中国古史”有3个意思：第一，可以说明时代愈后传说的古史期愈长。第二，可以说明时代愈后传说中的中心人物愈放愈大。第三，我们在这上即不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早状况。(顾颉刚：与钱玄同先生论古史书，“古史辨”第一册，60页。)那么这里我们就要问，这些传说的古史，内容是说明一些什么问题？传说中的人物，究竟反映社会历史上那些事实？这里就没有答案，那么就算把每件事的传说经历考得清清楚楚楚，但对古史本身的真相，又能说明什么呢？
古史辨派对中国古史的见解，在顾颉刚先生的层累造成说之后，还有杨宽先生的神话分化说，分化说正是层累说更进一步的发展。原来顾先生在说中国古史是由层累构成时，虽亦提到过某些传说是由神话演变而来，但主要的还是认为多出于伪造，这一点后来他们内部的人亦觉得难圆其说，如童书业先生所谈：“古史传说固然一大部分不可信，但是有意造作古史的人究竟不多。”(童书业：“古史辨”第七册，自序5—6页。)那么传说是从何而来呢？杨宽先生就给以总的答复，他说：“夏以前的古史传说的前身是神话，这一点我绝对坚持的。”(杨宽：“古史辨”第七册，序，2页。)他以为神话不但会演变，而且还会分化。童书业先生介绍道：“所谓神话分化说者就是主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由1化2化3以至于无数。”(童书业：“古史辨”第七册，3页。)杨先生就是从这个出发点来研究中国古史，写出20万言的中国上古史导论。把夏以前传说中的古史，作了一次总的清算。但是杨先生化了那么多功夫，能否说明古史一些真相呢？可以说是仍然没有。那原因很简单，我上面已提过，因为杨先生亦是反对古史传说中间具有某种历史真实性的观点。他批评胡秋原、郭沫若、吕振羽等人用社会形式来解释古史传说，说“其笃信传说之处，盖与信古者无以异，彼辈既笃信传说，其终极自亦必与信古者同途。”(杨宽：中国上古史导论，“古史辨”第七册上编，68页。)杨先生既不同意人家，那么他自己如何研究古史呢？他说：“吾人为培植新古史学之基础，即不能不于古史传说之纷纭缴绕，作一番澄清之开导工作，以探索传说演变分化之系统，为古史传说还其本来面目”，(杨宽：中国上古史导论，“古史辨”第七册上编，69页。)这就是说把古史传说还原为神话。他在上古史导论里，确是实践这一点，把每件传说，推源于某些神话的演变分化，说得清清楚楚。最后，杨先生当了一次姜太公，把古史中的圣帝贤臣恢复其原形，贴了一张新的封神榜，说这些传说人物，有的本为上帝，有的本为社臣，其他本为稷神、日神火神、河伯水神以至鸟兽草木之神等……，(杨宽：中国上古史
导论，“古史辨”第七册上编，399页。)请它们各归各位，古史传说的来源就算有交代了，但这里我们要问，这张封神榜说明了历史社会那些真相？亦就是说建设了那些古史？那还不是和层累造成说一样不能解决问题吗？
本来层累造成说和神话分化说，如果单就传说和神话的本身而言，他们的说法倒也不是毫无
根据，研究民俗学和神话学的人，对传说神话的“层累”“分化”现象，那是经常会碰到的，并不是什么奇怪的事，古史辨派使用这个武器，反对把已经凝固下来的神话传说人物看成是不折不扣的正史，这一点是会收到一定效果的。但是由于他们用唯心主义的观点看问题，因看到神话传说中有改动凑合的痕迹，就认为是后人伪造或者以为本来都是天神毫不关于人事而将之一笔抹杀。正因为这样，他们就只能见到神话传说演变分化的现象而看不到它的本质，结果把古史的真相弄成不可知。其实照我们的理解，神话传说固然不能简单地把它当作古代遗留的正史，但亦不是后人凭空伪造的，它的内容是具有历史的某种真实性。古史辨派虽也说要找寻传说的来源，但他们的用意是为要说明造伪的时代背景和造伪的原因。如对唐虞禅让故事，说“没有战国的时势，便不会有禅让说，没有儒墨的竞奇斗巧，便不会有如火如茶的禅让故事。”(顾颉刚：禅让传说起于墨家考，“古史辨”第七册下编，31页。)“禅让说是直接从尚贤主义产生出来，倘没有墨家的尚贤思想，就决不会有禅让的传说。”(顾颉刚：禅让传说起于墨家考，“古史辨”第七册下编，31页。)对少康中兴的故事则认为“是东汉人造出的”，(童书业：夏史三论后记“古史辨”第七册下编，257页。)是给光武中兴造成历史根据。这样传说经他们一考证，都变成是后人因某种目的而伪造的东西了。但事实上他们这种说法有许多是难以解释的(如把少康中兴说成是东汉人伪造，他们内部的人如杨宽先生亦不同意)。就算不谈这些，我们另举些例来看，我国古文献中就有不少关于原始时代初民生活的记载，如说“古之民未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处，……未知为衣服时，衣皮带茭”(“墨子”、辞过)。“古者未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛”(“礼记”、礼运)。“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母而不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道”(“吕氏春秋”、恃君览)。“古者未有夫妇匹配之合，兽处群居，以力相征”(“管子”、君臣)。对这一些记载，如果依照顾颉刚先生等人的看法，那又将如何解释呢？是不是亦由于战国时诸子竞奇斗巧，就会产生古人是穴居野处、茹毛饮血的故事？是不是管子、吕氏春秋等书的作者，亦在为宣传什么主义或者为什么政治目的而制造出古代是无父无君，兽处群居的传说？所有这些，他们惯于说成是后人造伪的原因，都是很难解释的。那么对这些传说，究竟应该如何理解呢？我认为陈伯达同志的意见是值得重视，他说：“中国文字上的原始社会和氏族社会生活的传说，实质上，应是当时四周蒙昧人和野蛮人生活的反映。”(陈伯达：中国古史上的神话传说源流考，“太白”二卷一期(1953年3月号)，49页。)这就是说关于我们祖先的神话，是由后来中原人们根据周围一些落后种族的生活摹描出来的，并不是后人的随意想象或者有意伪造。譬如我上两段举例的庖牺神农传说，他以为是中原人看到边裔落后种族正过着不同阶段的原始社会生活，因而创造出合乎社会进化的自己祖先的传说。这种看法，我认为比顾颉刚先生所说，由于后人想到古代如何而拟出疱牺神农等传说人物，是较有根据的。陈伯达同志正是从这个基本观点出发，他认为春秋战国以来中原汉部族逐渐开拓了自己的生活版图，与边裔各落后种族接触日益频繁，因此中国史前期社会生活的神话传说，到此以后就日益展开并扩大。在这里他就解决顾颉刚先生所提出的“层累地造成的中国古史”问题；亦就是说明了为什么“时代愈后，传说的古史期愈长”，“传说愈后，传说的中心人物愈放愈大”的原因所在。
从上例对神话传说具体问题的处理上，我以为可以看出唯物主义与唯心主义的区别。唯物主
义认为意识形态的产生是一定社会存在的反映，虽然神话传说有它本身的特点，不可能都直接反映我们祖先在原始时代的实际生活(正因为这样，所以我们不能把神话传说看成是不折不扣的历史)。但是它的产生，如恩格斯所指出还是有现实生活作根据的，陈伯达同志的看法就是从这个基本观点出发，解释了某些神话传说产生的原因，我认为这是符合于历史唯物主义的。我们如果同意这种看法，那么这些神话传说即使不是我们祖先生活的直接写照，但这些近亲种族的活动，是可以反映原始社会人类生活的特点的，我们所以说神话传说的内容会具有历史的某种真实性，也就是这个缘故。但是唯心主义就不是这样来看问题，如顾颉刚先生就说传说由后人渐积造伪而成，杨宽先生说“神话为宗教观念所产生，”(杨宽：“中国上古史导论”，“古史辨”第七册上编120页。)这就取消了神话传说中所具有的某种真实性内容，使古史变成不可知，因而陷入错误。(本来杨宽先生对某些合于历史进化的传说，亦看出是由于对边裔民族的观察，但他还是坚决反对这些传说，原因我下面再批判)。
谈到这里也许还有人问，古史辨派研究古史的观点就算不对，但他们研究的方法是否可取呢？
我以为亦无足取。古史辨派讨论古史的根本方法，就是所谓历史演进法。古史层累造成说与
神话分化说都是用这个方法研究得出的见解；古史辨派其他的人亦是应用这个方法的精神来进行史学研究，可见这个方法对古史辨派来说是带有普遍意义的。这个方法究竟是怎么一回事呢？胡适曾把它总括成下列方式：
(一)把每一件史事的种种传说依先后出现的次序排列起来。
(二)研究这件史事在每一时代有什么样子的传说。
(三)研究这件史事的渐渐演进由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的(局部的)变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。
(四)遇可能时解释每一次演变的原因。
现在我们把这方法试作一些分析：
首先他这里所谓演进，只是考察每件史事在各个时代中的传说状况。但他们把传说看成只反
映人的观念，如顾颉刚先生说他的辨论古史“要依了时代去搜集材料，从各时代的材料中看出各时代人对于古代的中心人物的观念的演变”，(顾颉刚：“答柳翼谋先生”，“古史辨”第一册223页。)这等于说他所研究的只是各时代人对古史主观认识的变化而不是客观存在的变化。如对禹的研究，他就是先把古文献中对禹的传说依先后出现的次序排列，再看每个时代对禹的观念怎样？比较其不同看出他演进的经过，这样就算完了。所以他说：“例如我前年考的禹，知道他起初是一个天神，后来变成人王，后来又变为夏后，最后作了舜的臣子而受禅让。”(顾颉刚：“答李玄伯先生，“古史辨”第一册273页。)这就是用那个历史演进法研究得来的结果。如果有人要问禹的传说究竟是怎么一回事？这个方法是不能告诉你的，因为它只是负责把传说的过程说清楚就算了，别的它管不着，大家试看这方法能解决什么历史问题呢？
其次这个方法虽然强调演变，但它并不是把全部的古史传说作为一个有机整体去考察，而是
把所谓尧舜禹的故事，黄帝伏牺神农的故事……，分开来一个一个去看他们传说的演变，这种方法实在是形而上学的发展观。譬如古代有尧舜传贤、夏禹传子的传说，我们就应该考察为什么有这种传说的演变？但古史辨派的作法并不是这样，他们一面把尧的传说如何变？舜的传说如何变？……孤立来考察，另方面又把禅让传说单独来谈，这样就割裂了整个传说故事的完整性而把问题弄得支离破碎。现在我们见到的就是尧舜禹从神到人的演进；禅让说由谁造出来的考据，至于为什么传说尧舜禹时有从传贤到传子的转变，这整个传说故事的历史内容和社会内容是什么？那他们是不闻不问的。所以孤立来看，如要知道某些史前人物的传说经历，好象他们亦能说明一些东西，但综观全局，反倒茫然。他们这种方法表面看来是演变，但是否认事物本质内部的联系，这种片面的形式上的去考察问题，实质上是一种形而上学的方法。
最后还要谈一谈，古史辨派在应用这种排比演进的方法时，亦是不科学的。如顾颉刚先生辨
论尧舜禹的事迹，入手的方法就是把尧舜禹的传说依先后出现的次序排列起来，但这里我们要问，判断这传说出现的先后以什么作根据呢？顾先生说：“诗经中有若干禹，但尧舜不曾一见，尚书(除尧典、皋陶谟)有若干禹，但尧舜也不曾一见，故尧舜禹的传说，禹起先尧舜后起是无疑的。”“东周初年只有禹，是以诗经上可以推知的，东周末年更有尧舜，是从论语上可以看到的。”(顾颉刚：“与钱玄同先生论古史书”，“古史辨”第一册63页。)照他的说法，就是现存某时代的书中没有谈到的事情，当时是一定不会有的，这实在用的是“默证”的方法，当时张荫麟已指出顾先生的推论是完全违反默证适用的限度。他说：“试问诗书(除尧典、皋陶谟)是否当时历史观念之总记录，是否记载唐虞事迹有系统的历史，又试问其中有无涉及尧舜事迹之需要。”(张荫麟：“评近人对于中国古史之讨论”，“古史辨”第二册273页。)后面他还幽默地说：“呜呼!设假不幸而唐以前之载籍荡然无存，吾侪依顾氏方法，“从唐诗三百首”、“大唐创业起居注”、“唐文汇选”等书中，推求唐以前之史实，则文景光武之事迹，其非后人层累地造成者几希矣!”(张荫麟：“评近人对于中国古史之讨论”，“古史辨”第二册273页。)张先生后面所说的虽未免近于开玩笑，但默证有一定适用限度，实无可讳言。如张先生文中引法国史家色诺波(Ch.Seignobos)的话：“载籍湮没愈多的时代，默证愈当少用，其在古史中之用处，较之19世纪之历史不逮远甚。”这种连外国资产阶级学者亦懂得其局限性的方法，顾先生却拿来作疑古的主要根据，可见这是不够科学的。
总的来说，古史辨派的疑古论，是由于他们否认古代传说内容会具有某种历史真实性，而把
传说看成是历代人们观念的集合品，是渐积造伪的结果，因此而怀疑中国的全部古史，这实在是从唯心主义的观点来看问题的。复次他们用有一定适用限度的默证法，把传说出现的先后按时间排列，而孤立去寻求传说的演变，这种从表面和形式上看问题，实在是形而上学的方法，因而都是不够正确的。
二
上面把古史辨派的疑古思想及他们研究古史的错误观点方法，初步作了一些分析。现在想进
一步看看他们这套东西是怎么来的？这一点顾颉刚先生在古史辨书中曾多处提过，后来他在“当代中国史学”一书中更概括地谈过这个问题。他说“远在清代中叶，崔述的考信录已把一部分荒诞的不经古史传说一笔削去，这对近代史学界是发生了巨大的影响。到了清代后期经今文学派兴起，疑古的精神大炽，廖平、康有为、崔适等由攻击古文经联带怀疑到古史传说上，认为古史传说多出于诸子创造，这样一来疑古学风便一发而不可遏。民国以来西洋的治史方法和新史观不断的输入，胡适先生在北京大学讲学，常根据他从西洋得来的治史方法，考证中国历史上的问题，于是古史的威信更为摇动。颉刚等身逢其会，便开始提出古史上诸问题加以讨论，古史辨便在这种情态下出现了。”(顾颉刚：“当代中国史学”：126页。(引文稍有节录))这种说法，杨向奎、童书业两位先生亦是这样提的。如杨先生说：“它(指古史辨派)的渊源也并不单纯，他接受公羊派的学说而有推翻古史的计划；并接受了资产阶级的实验主义的方法而有古史演变的主张；又接受清代考据学派的方法而对于古经古书发生怀疑。这三派学术思想的混合运用造成了他的怀疑古书、怀疑古史、推翻古史的疑古运动。”(杨向奎：“古史辨派的学术思想批判”“文史哲”1952年3月号35页。)童先生说：“这一派(指古史辨派)的史学来源共有三个，第一个便是胡适的实验主义的‘考据学’，第二个是康有为一派的经今文学，第三个是朝嘉考据学派的支流崔东壁的‘疑古’史学。”(童书业：“批判胡适的实验主义‘考据学’”，胡适思想批判第三辑249页。(原载1955年2月3日光明日报))
这里我为什么不惮烦把三段大意相同的文字都抄下来呢？因为我觉得顾、杨、童3位先生都是过去古史辨派的人物，先比较看看他们自己的说法，也不是没有意义的。这里杨、童两先生的话都是解放后说的，他俩都把古史辨派史学的三个来源平列看待；顾颉刚先生的“当代中国史学”是1947年出版的，他当时亦是这样看，并且对胡适所起的作用似乎更强调些。但是令人奇怪的是，解放后顾先生忽然改变论调。梁从诫在批判胡适历史观点讨论会上的发言里，曾提到顾先生在一次会上谈到他自己和古史辨派的时候，只谈到某些个人如章太炎、梁启超等对顾先生个人的影响，并竭力否认胡适对他的影响。(梁从诫：“胡适不是研究历史而是歪曲历史”，“历史研究”1955年3期50页。)这个问题是应该弄清楚的。
如众所周知，胡适对古史辨派尤其对顾先生本人是有很大的影响的(当然这里所谓影响是指
胡适的治史观点和思想方法而不是其他)，除上面我引顾先生“中国当代史学”书中的一段话外，在“古史辨”里亦可以随处见到。至于顾先生现在说的章太炎、梁启超对他的影响，反而未见到什么。如章太炎，顾先生虽亦说过有一个时期对他很佩服，但后来便对他爱敬之心低落了，并且批评他“信古之情比求是的信念强烈得多”，(顾颉刚：“古史辨”第一册，自序27页。)那么怎会影响到顾先生来疑古呢？至于胡适那就不同了。顾先生在“古史辨”第一册自序理说：“胡先生……他有眼光，有胆量，有制断，确是一个有能力的历史家，他的议论处处合我的理性，都是我想说而不知道怎么说才好的。(顾颉刚：“古史辨”第一册，自序37页。)这可见对胡适是佩服得五体投地。至于他承受胡适的史学方法，亦有几处明白表示。如说：“那数年中适之先生发表的论文很多，在这些论文中他时常给我以研究历史的方法，我都能深挚地了解而承受。”(顾颉刚：“古史辨”第一册，自序78页。)适之先生带了西洋的史学方法回来，把传说中的古代制度和小说中的故事举了几个演变的例，使人读了不但要去辨伪，要去研究伪史的背景，而且要去寻出他渐渐演变的线索上去研究，这比长素先生的方法又深进了一层”。“后来听了适之先生的课，知道研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它当作突然出现，老实说，我的脑筋中印象最深的科学方法不过如此而已。”(顾颉刚：“古史辨”第一册，自序95页。)从这几段话来看，胡适怎么会对顾先生没有影响呢？我认为就是杨、童两先生把古史辨派史学的三个来源平列看待，也不无可议之处，因为我是感到古史辨派是受胡适的影响最深。它疑古思想的历史渊源，固然可以推溯到崔述、康有为也许更远一些，但是给清末的“疑古”运动给以新的武装，作为古史辨派疑古论的直接崔生人却是胡适。
从此古史辨派的疑古才有了一套完整的思想方法，才挂上“科学”的招牌来迷惑人，这不能
不说是拜胡适实验主义之赐的。
当然，我们为要说明一个学派思想的产生，单是指出它的来源出处及它所受主要方面的影响，那还是不够的。每个学派的思想，固然有它的历史渊源，但它为什么来自这种思想而不是那种思想？为什么受这方面的影响而不受那方面的影响？那可不是偶然的，这需要从当时社会背景的特点来考察；从这个学派的阶级基础来考察，才能说明这个学派思想产生的必然原因，而不致被误认为某些个人偶然遇合的产物。对古史辨派疑古思想的产生，我亦是这样的看法。作为古史辨派主将的顾颉刚先生，他所受胡适的影响必须肯定，否认这一点是不符合历史事实，我以为这是应该提出的。但这里绝不是说古史辨派的疑古论是由胡顾二人的遇合而产生，如果说顾先生不遇到胡适就不会编出“古史辨”，这亦是不符合历史实际的。胡适曾说过“我这48个字(指胡适给顾颉刚的询姚际恒著述书)居然引出这30万字的一部大书(指“古史辨”第一册)”，这固然说明胡适对“古史辨”是起过直接催生作用。但是古史辨派疑古思想从结胎到出世，那归根到底还是由于它的母体即当时社会的产物。因此要真正了解这种思想产生的原因，这需要对当时社会加以具体分析。
大家都知道，鸦片战争前中国原来是一个古老的封建国家，但到19世纪中叶以后，情况却起了重大的变化，由于外国资本主义的入侵，破坏了中国自给自足的自然经济的基础，这就给孕育在当时社会内部的资本主义萌芽的生长，造成了某些的客观条件和可能。在这种外来因素的刺激下，19世纪下半期，就有一部分商人、地主和官僚投资于新式工业，开始向资产阶级转化；到了同世纪末，中国民族资本主义便有了初步的发展。他们为要给资本主义经济打开出路和摆脱甲午战后所造成的严重民族危机，就要求对当时的政治社会给以某些改革，在思想领域上的反映就表现为改良主义对封建复古主义的斗争。当时改良主义政治运动的领导者康有为，他为要对抗封建顽固势力的泥古守旧思想，就制造出孔子“托古改制”说来作为他要求变法的历史根据。他指出上古史事茫昧无稽，六经中的记载无非是孔子为了改变当时的社会现状而假托古人言论制订出来的。他不相信古史，只是为孔子“托古改制”说直接造成前提，而间接为他的变法即改良主义的政治目的服务，这就是产生康有为疑古思想的社会根源。
改良主义政治运动在戊戌变法中遭到了失败，这就迫使资产阶级不能不走向革命的道路上去。但是作为资产阶级革命重要标志的辛亥革命，虽然推翻了清朝皇帝和贵族的专制政权，换上
一块“民国”的招牌，可是这新出现的并不是真正资产阶级共和国，这只是以地主阶级的军阀官僚的统治来代替皇帝贵族的专政罢了。同样在意识形态上，民国以后封建思想的权威还是普遍影响着广大的中国社会，因此当时资产阶级和小资产阶级的上层知识分子，有些人就把康有为的疑古学说重新作为反对封建思想的武器，如钱玄同就是这方面的代表人物。但在这里必需指出，民初以至五四前后的历史条件和戊戌变法时已有所不同了，在第一次帝国主义世界大战时期，中国民族工业，乘欧美帝国主义忙于战争无暇东顾的机会，得到了一些发展。因之资产阶级的力量，比较19世纪末叶刚从封建统治集团内部分化出来的时候是有所加强。当时他们已敢于正面提出反对封建宗法道德和儒家的社会伦理学说，再不象康有为那样，还要掮着孔子的招牌来反对一些顽固派了。钱玄同的疑古为的是要推翻一些封建偶象在古史中的地位，正是符合当时资产阶级的政治要求的。
在第一次世界帝国主义大战期间，除前面提到的中国民族资产阶级力量有了一定程度的发展
外，另一方面出现更其重要的情况就是中国工人阶级队伍的壮大，1917年10月俄国社会主义革命的胜利更促进中国人民的觉醒，这意味着无产阶级领导中国革命的时代已经来临了。1919年的五四运动，就是在俄国革命号召之下发生的。从此中国革命就成为无产阶级世界革命的一部分，进入新民主主义革命的阶段。
五四运动带来中国革命的根本转变，引起了当时资产阶级的恐惧与不安，他们被广大群众爱
国政治运动的高潮吓倒了。作为这个阶级右翼的知识分子，就公开提出了政治上的改良主义来对抗革命，这就是说他们已退出了反封建的统一战线而掉转枪头来反对无产阶级。正是在这个新的历史条件下，过去资产阶级所发起的疑古运动亦就给赋以新的任务。从为推翻封建偶象转而变为抹杀中国古史了。
大家都知道作为抹杀中国古史的“疑古论”的始创人，就是当时买办资产阶级知识分子的代
表人物胡适。他所以这样做，并不是因为见识浅薄或一时糊涂，这完全是别有用心的玩意，他抹杀中国古史就是为帝国主义分子所谓“中国文化西来说”造成注脚，这与他所说“中国百事不如人”借此为“全盘西化”的主张铺平道路的用意是如出一辙的。目的就是为买办资产阶级和他们的主子帝国主义服务。但在这里我们必须指出，胡适这些荒谬的论调在当时所以有市场，所以为一般资产阶级乐意接受，原因是由于马克思主义在中国的传播，有一部分较进步的知识分子已开始用唯物史观来分析中国社会，他们证明中国历史的进程是符合于一般社会的发展规律，亦是从原始社会进到阶级社会，而这一点对资产阶级所宣扬的私有制度从来就存在的谎言却是有所不利的。正是由于这样，所以胡适提出的“先把古史缩短二三千年，从诗三百篇做起”，(胡适：自述古史观书“古史辨”第一册22页。)“宁可疑而过，不可信而过”，(胡适：自述古史观书“古史辨”第一册23页。)“宁疑古而失之，不可信古而失之”，(胡适：对顾颉刚“古今伪书考跋”的评语，“古史辨”第一册12页。)这一类公然劈斩中国古史，蛮不讲理的论调，才能在某些史学工作者中间引起共鸣。如顾颉刚先生说：“照我们现在的观察，东周以上只好说无史”，(顾颉刚：自述整理中国历史意见书，“古史辨”第一册35页。)他要将三皇五帝的传说考一考，把中国“从4千年的历史跌到2千年的历史”，作为一大改造，(顾颉刚：告拟作伪书考跋文书，“古史辨”第一册14页。)对唐虞禅让的传说，他以为人们“只有疑的资格，没有信的资格”，(顾颉刚：禅让传说起于墨家考，“古史辨”第七册下编32页。)在这里顾先生和胡适的话，何以竟有点“鼓相应”呢？我想这不会有别的原因，无非是按照胡适的主张来研究中国古史，就可以把原始社会那部分抹掉不谈吧了。
为了明了古史辨派的疑古意图，我以为看一看他们的疑古标准是有必要的。通常一般人也许
以为古史辨派是无条件怀疑古史，其实并不是这样，有些地方他们是信而不疑的，大家如不相信，下面就举顾颉刚先生所著禅让传说起于墨家考一文来作说明。顾先生那篇文章的主要论点，说禅让说是墨家因为要宣传他们的主义而造出来的，但他还恐人家不服，后面更提出古代社会不能实现禅让说作为反证，在这里他肯定“战国以前整个的社会都建筑在阶级制度上”，(顾颉刚：禅让传说起于墨家考，“古史辨”第七册下编63页。)并引“左传”昭公7年芈尹无宇的话和“国语”齐语管仲的话来作证据。在这里人们也许奇怪：顾先生一向主张疑古，他在这同一篇文章的上段就曾质询过一些相信唐虞禅让的人，问这些人除根据战国的材料以外，能否确实找到唐虞时的禅让材料，如果找不到那就只有疑的资格而没有信的资格；那么他自己，何以这里又能根据最早不超过春秋时的“左传”，“国语”材料，来论定战国以前直到唐虞都是阶级社会呢？这个矛盾我想用不着作别的解释，大家只要明白资产阶级所宣扬的私有制度从来就存在的论调时，那么再看这个矛盾就丝毫无足奇怪了。
正因为当时某些史学工作者把禅让传说解释成为原始共产时代的故事，这是他们所最反对的，那当然搬出“拿证据来”这法宝，只许人家疑，不许人家看，但到要说明中国从来就是阶级社会，那是符合他们的阶级利益时，就自然信而不疑了。懂得这个道理，一方面固然可以看出胡适所说“有用即真理”那句“名言”在这里所起的作用和为什么会起作用，同时更可以使我们明白，他们所谓“疑古”究竟是什怎一回事了。
这就是产生古史辨派疑古论的阶级根源。
但是我们分析一个学派思想的产生，单是追溯它的历史渊源及其产生的社会背景、阶级基础，那还是不够的。譬如就以本文所谈古史辨派疑古论而言，上面固然揭露了它的产生，是由于资产阶级为着维护他们自身阶级利益而提出来的(如最初他们在反对封建主义时，“疑古论”就被用来推翻古史中的封建偶象；到后来反对无产阶级时，就转过来用以抹杀中国的原始共产社会)。但另方面我们还要问：为什么资产阶级的历史学家能建立起这种“理论”呢？他们怎样去建立并且根据什么去论证这种“理论”呢？如我前面第一部分所指出，既然这种“理论”是唯心主义的，在观点、方法上都有错误的地方，那为什么使人看起来又象“持之有故，言之成理”呢？所有这些都不是单从他们的阶级性所能得到解释的。我们不知要指出他们的错误，同时要知道他们为什么是错误和怎样产生错误，那就需要更进一步揭露这种唯心主义的认识论根源。
大家都知道，古史辨派疑古论的出发点，就是认为研究中国古史没有当时真实可靠的材料。
我们现在见到的一些有关古代的传说记载，是由于后人渐积造伪而成，或是出于神话的演变分化，这些都是不能作信史看待。正由于这样，所以主张研究古史就只能追溯传说、神话的演变分化过程，而不必寻求它的真相，这就是他们所标榜的“疑古论”。
这种论调能不能被认为是正确的呢？根据本文第一节的分析，我认为是不算正确的，但能否
说这是毫无根据的胡说八道呢？那亦不能这样说，因为我们现在研究中国古史，确是没有直接文献材料，所见到的一些都是后来的记载，时代不明，真伪难分，其中亦不能说没有后人随意添造的地方；同时在传统的古史系统中，关于那些古圣先王的传说，亦确是有神话人化的痕迹，很难使人相信原来是现实人物。正是由于我们研究古史事实上存着这些困难，因此要认清古史的真相是确不容易，古史辨派就是抓住这一点，来宣扬他们的疑古论，那就显得“言之成理了”。我们看看顾颉刚先生对他那个研究古史“不在它的真相而在它的变化”这个命题的论证吧!他说：“我以为一件故事的真相竟究如何，当世的人也未必知道真确，何况我们这些晚辈；但是我们要看它的变化的情况，把所有的材料依着时代的先后，按步就班地看它在第一时期如何，在第二时期如何，……这是做得到的，而且容易近真。例如我前年考的禹，知道他起初是一个天神，后来变成人王，后来又变为夏后，夏后作了舜的臣子而受禅让。又如去年考的孟姜女，知道她起初是却君吊郊，后来变为善哭其夫，后来变为哭夫崩城，最后变为万里寻夫。这样的“不立一真，惟穷流变”地做去，即使未能密合，而这个故事的整个体态，我们总可以粗粗地领略一过。从前人因为没有这种眼光，所以一定要在许多传说中“别黑白以定一尊”：或是定最早的一个为真，斥种种后起的为伪；或者定最通行的一个为真，斥种种偶见的为伪；或是定人性最充足的一个为真，斥含有神话意味的为伪。这样做法，徒然弄得左右支吾。结果这件故事割裂了，而所执的一个却未必是真”。(顾颉刚：“答孝玄伯先生”，“古史辨”第一册273页。)大家看他这段话，说得振振有词，正是因为我们的古史确是传说纷纭，难以究诘。所以他反对在多种传说中“别黑白以定一尊”，而提出“不立一真，惟穷流变”的做法，粗看起来，反而好象是“实事求是”的“客观”态度了。正是由于这样，我在本文第一节中对他们的批判，那就显得不够了。固然，对他们这种疑古论，首先指出它的唯心主义观点及形而上学的方法；揭露“层累造成说”和“神话分化说”对历史不可知论的实质，并指出这种研究方向的错误，那是必要的。但他们何以是错的呢？照上段引文看来，不是说得很有理吗？他们错误的根源在那里？这些都不是上文所能说明的，需要在这里作更进一步的分析。
首先，他们认为古史真相无法认识，是“因为古代文献可征的已很少，我们要否认伪史是可
以比较各书而判定的，但要承认信史便没有实际的证明”。(顾颉刚：“与钱玄同先生论古史书”，“古史辨”第一册59页。)这就等于说，研究古史只能辨伪，无法求真，那就只好终身疑古了。但是事实上是否真正这样呢？我认为先弄清什么是历史和研究历史的任务是必要的。列宁曾概括马克思的意见，认为历史是一个把人类社会发展当作虽然十分复杂，十分矛盾，但终究是有规律的统一过程来研究的科学。从这点出发，我们研究历史的任务那就很明确，就是要从复杂、矛盾的历史现象中去发现人类社会的发展规律。但是大家都知道，没有物质资料的生产，社会是不能存在和发展的，所以斯大林他认为研究社会历史规律的关键，是要到社会在每个一定历史时期所采取的生产方式中，即要到社会底经济中去探求；而首先应当研究的也就是物质资料生产者的历史，即劳动群众的历史。我们如果弄清这一点，那么对什么是古史的真相？这问题亦容易明白了。今天我们研究古史，为的是要知道远古人们的生产和生活斗争的实践及其发展情况，要知道当时社会的经济形态、社会组织以至家族关系的演变规律，懂得了这些就算知道了古史的真相。我们如果用这样的观点去研究古史，那就自然不会整日牵缠于一些传说中的古帝先王之有无其人或者是神是人之类的问题，来作为研究古史的关键；亦不会因为怀疑这些传说人物而要去推翻古史，认为古史是不可知了。固然，我们要真正建设古史(指有文字记载以前的时代)，主要是根据地下发掘的材料，因为这是古人直接留存下来的遗物、遗迹，从这里来研究当时人们的生产和生活的实践情况，自然是更为可靠。但后来文献上记载的一些有关古史传说材料，是否只能用来辨伪，无法求真呢？我以为如果用上述的观点来看待这个问题，亦可以从神话传说中看到古史一些真相。因为我们所要知道的并不是那些古帝先王本身的有无，只是想通过他们的传说事迹去理解当时人们的生产、生活以至社会组织、家族关系等情况。所以如把神话人物当作一定历史时代的特征看，他们的传说事迹是可以和考古学、民族学的材料相印证，作为说明原始社会真相的一种线索和帮手的。古史辨派之所以错误，正是由于他们弄不清什么才算是古史的真相，他们以为要承认古史，就得把那些古帝先王的传说考出确有其人其事，否则则不但否定这些传说人物，而且连带着否定全部古史。譬如洪水传说，照我们的理解，那不过是原始社会人们对于水灾进行艰苦斗争所遗留于后代的朦胧记忆。所以我们把禹治水的传说看成是当时广大劳动群众与自然灾害作斗争的反映，是合乎古史真相的。后来在传说中所以把这伟大事业完全归功于禹，甚至说他凿龙门、折砥柱、决江浚河来疏导洪水，这是由于过去阶级社会中的统治者故意夸大个人作用，把一些传说中的英雄人物描写具有超自然的神力，用来抹杀广大群众的劳动果实，并且按照他们自己的观点来歪曲历史的必然结果。我们如果懂得这一点，把古帝先王传说事迹中的虚假和歪曲部分加以扬弃，而吸取当中的合理内核借以探索古史的真相，这完全是有可能的。但是史古辨派却不是这样，他们是机械地来考据这些传说人物的行事是否可靠，如见到禹有凿龙门、折砥柱来治洪水的传说，就害得丁文江连地质学的看家本领都拿出来证明这非人力所能为，(丁文江：“论禹治水说不可信书”，“古史辨”第一册208页。)因为这样，他不相信禹能治水。但是他又想到禹“导江”“导河”的导字能否作“溯源”讲，这样便把问题牵到别外，而古代劳动人民与洪水作斗争的真相，就因为禹治洪水不可信也连带给以抹杀了。他们既然认为疏沦江河来治水不是人力所能做到，但传说中禹却有这本领，因此另一方面就证明禹是神而不是人，从此推论下去，既然禹不可信，于是一切有关禹的古史传说，亦就全部不可信。这就是他们由否定传说人物而连带否定传说古史的一例。
另外，正是由于古史辨派这样去理解古史的真相，这就必然使到他们对这个问题的研究陷入
绝境。譬如考古学的材料，那是当时人类直接留下来的遗迹遗物，应该能够说明古史真相的。但顾颉刚先生却说：“有许多古史是考古学上无法证明的，例如三皇五帝，我敢豫言到将来考古学十分发达的时候，也寻不出这种人的痕迹来。”(顾颉刚：“古史辨”第二册，自序5页。)其实不只三皇五帝是这样，在有文字记载以前所有一切古史传说中的人物，我们也不能希望在考古发掘中能见到这种个人痕迹的，所以这一方面亦只好说要承认信史没有实际的证明了。其次，我们要明了古史的真相，研究一些现存落后种族的生产、物质文化、社会制度以至精神生活等情况，亦是非常必要的。由于他们在许多地方还保存着原始公社形态和关系的若干因素，这些材料对我们了解古史的真相是会有很大的帮助。马克思恩格斯之所以这样重视摩尔根对北美印第安人氏族社会的研究，其目的就是要把这种活的社会形式用来说明过去千万年前原始人类的社会形态。恩格斯曾指出“摩尔根的伟大功绩，就在于他发现了，并且在主要的特征上恢复了我们的成文历史底这种史前的基础，而在北美印第安人底血统联系中找到一把钥匙，用这把钥匙解开了古代希腊、罗马及德意志历史上至今尚未解决的最重要的谜。”(“家庭、私有制和国家的起源”，人民出版社1954年版6页。)而恩格斯自己，亦正是利用了这把钥匙，研究了古代希腊、马罗以至德意志人的历史(其中亦包括某些神话传说)材料，写成“家庭、私有制和国家的起源”一书，论证了原始社会在人类历史中曾普遍存在过，并且揭示出原始公社制度发展与灭亡的规律。固然，恩格斯这本著作是把辨证唯物主义方法应用到社会历史方面来进行研究的典范，但是我们即使撇开这方面不谈，单就他所指出摩尔根的功绩而言，亦可见研究落后种族社会对探明古史真相的重要性。但这里值得遗憾的是，古史辨派的先生们亦反对这样来研究古史，虽然一方面他们承认中国边裔种族经过进化之迹显然；并且指出文献中对一些初民生活的记载，如构木为巢之有巢氏，钻燧取火之燧人氏，其传说来源“疑皆得之边裔民族之观察”(杨宽：“中国上古史导论”，“古史辨”第七册上编114页。)而合于历史进化之迹。但另方面还是坚决反对这些传说，说“据今社会学者之研究，上古野蛮之世，未发明火食居室时，尚无国家之组织，安得有有巢氏、燧人氏等人君？顾名思义亦可知其出于伪托”，(杨宽：“中国上古史导论”，“古史辨”第七册上编114页。)由此就坐定这些人物“无一非出于意造”，(杨宽：“中国上古史导论”，“古史辨”第七册上编114页。)而这些传说内容，亦连带着“不能因其有合历史进化之论遂从而信之也”!(杨宽；“中国上古史导论”，“古史辨”第七册上编114页。)亦就给以全部否定。本来他们所说，上古野蛮之世，尚未有国家组织，安得有有巢氏燧人氏等人君，这话原也不错，但是他们不懂得有巢氏燧人氏等之所以被打扮成“王道盛世”的人君，这是由于以往中国的历史家，为了适应阶级社会的要求，而把封建社会的政治形态，观念地加于原始世界的结果。如果我们知道这一点，揭破后人的歪曲，将有巢氏燧人氏等都推下“人君”的宝座，而把“架木为巢”“钻燧取火”的传说恢复成为原始人类生活的真相，那是应该可以做到的。但是古史辨派却因为不相信有巢氏燧人氏是个人君，却连带着将这些传说中能反映古史某些真实性部分也加以否定，这就使到他们对古史真相的认识，不能不陷入绝境。
从上面几个实例的分析中，我们可以看出古史辨派认为古史真相无法知道这种论调是站不住
脚的，实质上他们把古史看成是神话传说中那些古帝先王本身的行事。因此这些传说人物的本身无法证明其存在时，就说成要承认信史没有实际的证明。我们明了这一点，就可以知道他们所做的只是一种“移花接木”的诡辩，而不是科学的论证。当然，他们的论调过去之所以有这么多人相信，这是有一定原因的。由于过去一般人深受着传统观念的影响，认为三皇五帝传说就是古代的信史，现在古史辨派的先生们忽然来一个翻案，说这些神话传说人物是无法证明他们实有其人其事的，而事实上也确是如此，于是大家都承认古史辨派说得有理了。正是由于过去大家习惯把三皇五帝看作信史，现在一下这些传说人物都被推翻，于是古史辨派所宣扬的要承认信史没有实际证明，古史真相无法知道的论调也得以乘机迷惑群众了。本来如果大家懂得象我上面所解释的什么是历史，什么是古史真相的话，那是不会上他们大当的。无奈一般人对这问题都弄不大清楚，对古史的认识受着传统观念的影响，这就给古史辨派以可乘之机，把神话传说中的人物行事无法证明，说成古史的真相无法知道，也就是把诡辩说成是真理了。从这里我们可以看出，古史辨派所以能迷惑人，正是由于他们利用群众因受历史条件限制对古史涵义认识不足这个弱点，抓住认识过程中某一直实片段加以夸大，用真理的某一特征来掩盖其错误的理论体系，把他们自己打扮得貌似真理，这就使人难以分辨(如他们说神话传说中的人物行事无法证明，这是正确的，亦是认识古史过程中的真实片段，但他们却将这些夸大说成要承认信史没有实际证明，那便是利用真理的某些特征来掩盖错误)，他们就是抓住人们在认识过程中存在着的产生错误的可能，来制造出这种似是而非的疑古论。
我们既然揭露古史辨派认为古史真相无法知道这种论据的片面性，那么他下一个命题说研究
古史不在它的真相而在它的变化是否正确呢？我们可以说那同样是不正确的，那还是用夸大片断论据的手法来迷惑人。如顾颉刚先生对这命题的论证说：“我以为一件故事的真相究竟如何，当世人也未必知道真确，何况我们这些晚辈。”他这里所说的原也不错，以他所举的禹和孟姜女两个例子而言，有谁能知道这两人的真相是什么呢？正由于这样，他那个不立一真，性穷流变的主张，看来也就“言之成理”了。但在这里我们要问，真正研究历史科学的人，有谁说研究古史必需弄清那些传说人物本身的真相呢？事实上亦没有那个要在许多纷歧传说之中“别黑白以定一尊”的，而整日牵缠于一些传说人物说谁真谁伪谁是人谁是神这一类问题的，那无宁是古史辨派的先生们自己，可是当他们把那些传说的是非真伪考了半天以后，却发现传说的本身会变的，各人所说都不一样，于是就恍然大悟，觉得传说反正是后人渐积造伪而成，本身无所谓真假，只要把各个时代的人，甲对它如何说，乙对它如何说，按先后次序排起来，事情也就完了。但这里我们必须指出，这种次序排列只是他们认为是各时代的人主观造出来的传说故事的经历，那并不是人类社会发展的客观规律(这是他们认为不知道并且否认其存在的)。他们亦是利用了一般人对这个问题认识不清的弱点，而把自己的方法说成是“容易近真”，这种惑人的手法和上面所谈实质是一样的。
总之，古史辨派疑古论之所以错误，那是由于他们把神话传说中的人物来代替历史。他们认
为这些人物是后人伪造的，是无法证实的，因此否认神话传说中所具有的某种历史真实性，从此推论下去，于是就说古史被推翻，古史真相无法知道；因为关于这些人物的传说时有不同，于是就说对于古史的观点不在于它的真相而在于它的变化。在他们的心目中，古史的命运实质上是被神话传说中人物的命运所决定的，由于这些传说人物不可信，就说成要承认信史没有实际证明，这就是古史辨派疑古论全部论证的秘密所在。所以我们从这一方面来看，古史辨派和过去封建时代的历史家是没有什么本质上的不同的，虽然在表面上看，旧的史家把那些神话传说人物当作信史，而古史辨派则给以翻案，好像各走一端，但是把这些传说人物行事的真伪有无看成是决定古史命运的关键，这一点彼此是没有什么两样的(看顾颉刚与刘掞黎胡堇人二人辨论古史的文字可证)。当然，他们具有这一个共同点，亦不是什么偶然的巧合，把历史现象人格化，把复杂万端的历史过程归结于个人的活动，漠视经济发展的现象，抹煞人民群众的历史，那是剥削阶级历史思想的共同特点，亦是用唯心主义观点来研究历史的必然结果，是丝毫不足奇怪的。
在这里古史辨派的先生们也许会反问：研究古史我们看到的就是这一堆神话传说人物的材料，我们讨论古史，不去考证这些人物行事的真伪有无，又往那里找材料去证明当时人类的经济生活以至社会组织等情况呢？如果这样问，那就更足以暴露他们产生错误的根源所在，那正说明由于他们片面地和僵死地看问题，认为要在传说中看出古史的真相，就要直接证明那些传说人物的行事，因而陷入错误。正由于这样，他们就不相信考古学能证明古史，因为那些地下材料是不能说明是属于那个传说人物的，故无法解决问题；同样对民族学的材料亦不采用，以为这说的是别的种族而不是我们的祖先，所以亦不能作证。他们就是这样片面夸大历史的特殊性，夸大其中的差别部分，而否认人类社会的共同现象，把一般与特殊割裂开来，只承认历史中的具体人物具体事迹，而历史的共同性，历史的本质联系，历史的发展规律都被看成不是真实的东西。因此，他们对中原人们根据蛮夷落后生活来摹描出自己祖先进化痕迹的传说，虽然承认其合于历史进化之论，但是始终不肯承认这些传说内容会含有古史的某种真实性。由此可见，把一般和个别的分别特别强调和夸大，只承认具体和个别的东西，而否认抽象的和一般的东西，这样来研究历史，必然纠缠于一些个别历史事件和特殊现象，而否认人类社会发展最本质的一般共同规律的存在，这样历史的整体真相就终于变为不可知了。
这就是产生古史辨派疑古思想的认识论根源。
三
近30年来古史辨派的疑古思想，对中国史学界所起的影响是很大的，他们在研究中国古史方面所进行的全部工作，到今天是应该给以一定估价的时候了。当然，要做好这一点是不容易的，这需要把古史辨书中各个具体问题作更深入细致的分析，这种功夫，并非我这篇尝试性的文章所能胜任，这里亦是和前面两部分一样，单就一些主要的问题，来初步给以估计。这里想要讨论的问题，是古史辨派的疑古思想在当时有没有进步意义，对中国古史的研究是不是有一定贡献？这一点我以为不能简单说有或没有，应当以历史主义的观点来对待这个问题。关于疑古、辨伪工作，我同意古史辨派的说法这并不是由他们开始的，从王充刘知几以至宋、清的一些学者，确曾提出并且考辨了不少问题，但是我认为不能把他们和古史辨派相提并论，因为同是疑古辨伪工作，各人的出发点是不同的，在不同的历史条件下所起的作用亦是不一样。譬如刘知几的疑古篇，他对尧舜禅让以及文王周公的仁德表示怀疑，是由于他看到从王莽曹操以后的一些权臣，都是自比周公文王，魏晋以来都把篡位说成是受前朝禅让。他深痛恶绝这些人的欺诈行为，所以把尚书里的唐虞嬗代以至文王周公的仁德故事都给以翻案，借此影射揭露当时统治者的丑恶面貌，所以从这方面来看，刘知几的疑古篇在当时历史条件下是有一定进步意义的。又如康有为孔子改制考里说上古事茫昧无稽，以后的传说都是由于儒家托古改制，他所以这样做无非是想用孔子改制说来作为他变法的根据。由于当时的顽固派以为从古以来一切都不能变，康有为的孔子改制说却给予这种思想以一定打击，同时他的变法主张虽然是一种改良主义，但在当时历史条件下还是有它的进步性。所以从这方面看，康有为的疑古对当时中国封建地主阶级中的复古主义和循环论的历史观是有一些破坏作用。至于古史辨派的疑古思想，从它的历史渊源看，我前面已经提过它与康有为的经今文学派有一定关系，古史辨派前辈钱玄同先生就是深受经今文学派影响的，同时他亦是五四前后发生疑古运动的代表人物。但这里我们必须指出，钱先生虽然受康有为等经今文学派的影响甚深，但是他的疑古是有别于康有为的托古改制说的。康有为虽然怀疑古史，但是他不敢反对孔子，而且无宁说他是以孔子作他变法的护符，这种托古改制的改良主义思想，在资产阶级革命运动出现以后，无疑是变成反动的了。钱先生虽也在疑古，但他的主要锋芒是对着以孔子为代表的封建道统，他怀疑封建统治阶级所利用的儒家经典，反对孔子制作六经说。他曾明白表示：“我很佩服姚际恒崔述康有为那样疑古的求真态度，很不佩服他们那样一味痛骂伪书的卫道态度。”(钱玄同：“答顾颉刚先生书”，“古史辨”第一册79页。)钱先生的作为正如古峻等所编“中国近代思想史讲授提纲”里所指出：他是“以疑古的批判精神，对封建社会中的统治思想——以孔子学说为主的封建文化体系——进行了斗争，他大胆指出中国两千年来封建地主阶级的文化，实际上都是歌颂封建统治并为他们服务的工具。”所以从这方面来看，钱玄同先生的疑古精神，还是带有一定反封建的积极意义。
但是我们要知道，五四运动前夕，在资产阶级和小资产阶级上层知识分子中所产生的疑古运
动，所以会对封建偶象起一些破坏作用，原因是当时他们还属于反封建文化统一战线中的一环。但这种情况在五四运动后却逐渐有所改变了，反封建的文化统一战线开始分化，作为五四运动右翼的资产阶级知识分子，正如毛泽东同志所指出：“到了第二个时期，他们中间的大部分就和敌人妥协，站在反动方面了。”(毛泽东：“新民主主义论”，“毛泽东”选集第二卷693页。)在疑古运动方面表现为受到胡适的重大影响，他把原来带有反封建道统的疑古思想利用作为砍掉中国古史的工具。从此古史辨派反封建的精神逐渐减弱，它的主要锋芒是反对中国史学界上的一些先进分子用历史唯物主义的立场、观点、方法来研究中国古史；他们故意歪曲唯物史观，讥讽用古代社会的情形来解释古史传说是信古，说“解释它的也无非是锻炼”，(顾颉刚：“我的研究古史的计划”，“古史辨”第一册215页。)“是弥缝工作”；(杨向奎：“禅让传说起于墨家考书后”，“古史辨”第七册下编108页。)并对此表示出露骨的敌视态度说：“自疑古之说起，今人对于古史之观念已不若前此之固执，而流弊所至乃变昔日之固守为今日之弥缝。固守旧说，其卤莽灭裂之处，后世必有发其复者，然弥缝的说法，因其较为合理或能坚人之信，此其弊尤大。”(杨向奎：“禅让传说起于墨家考书后”，“古史辨”第七册下编109页。)
由此可见，他们对一些顽固分子的固守旧说，是认为不甚可怕，倒是合理的弥缝(？)说法，是他们疑古派的大敌，大家看这些供状，他们主要是在反对谁呢？
当然，这里我并不是说，古史辨派对一些守旧信古分子从来没有反对过；亦不是说凡是释古
的都是马克思主义者，但是谁也不能否认古史辨派越到后来越是露骨地反对唯物史观的。如说“唯物史观不是味之素，不必不任何菜肉都渗入些”，(“古史辨”第四册，顾序22页。)又说“近来学者好言用唯物史观来创造新史，这也是螳臂当车的想头”(“古史辨”第五册，刘序2页。)这里为什么他们屡次这样提呢？原因固如上面我所引述的杨向奎先生的看法，那些对古史固守旧说的确是愈来愈站不住了，如刘掞黎胡堇人等反对他们，上阵战了几个回合，以后就不闻声息。相反的唯物史观如他们自己所供认“象怒潮一样奔腾而入”，(顾颉刚：“战国秦汉间人的造伪与辨伪附言”，“史古辨”第七册上编64页。)并且“风靡一世，有许多人痛诋我们不站在这个立场上作研究为不当”。(“古史辨”第四册顾序，22页。)这样就使到他们深深感到当前的敌人不再是封建复古主义而是唯物史观了。不过这里我还要指出一点，古史辨派之所以反对唯物史观，这并不是单由于他们的个人好恶；这正是当时资产阶级日益背离革命，对封建主义帝国主义相妥协转而反对无产阶级在意识形态方面的反映；这是他们反对马克思主义的整个思想战线中在古史研究方面的具体表现。我们必须这样理解，才知道从清末开始的带有一定反封建积极意义的疑古运动为什么后来成为反对历史唯物主义的工具。必须要作这样的分析，才能给古史辨派的疑古论作出历史主义的评价。
这里我初步得出的结论是：我们不能把封建社会里一些学者的疑古和古史辨派的疑古论来作
形式主义的比较，由于两者所处历史条件不同，因而所起的作用是会不一样的。就以古史辨派本身而论，初期钱玄同先生的疑古，与后来真正成为古史辨派的疑古论亦是有所区别。我不否认他们的疑古最初对封建道统偶象是起过一些破坏作用，但后来随着革命形势的发展，和反封建文化统一战线的分裂，他们的疑古就成为中国原始社会抹杀论了。这不但丧失原来一些进步意义，而且逐步走上反动的道路上去。我们从古史辨派的整个活动时期及它的全部影响来看，它对反封建所起的作用实在是有限的，而它反对唯物史观，对中国史学界的进步，却起着很大的阻滞作用。
也许有人会提出这样的问题，觉得我硬把反对唯物史观的帽子加在古史辨派的头上是否完全
符合事实，如顾颉刚先生不是老早说过“他人我不知，我自己决不反对唯物史观”，“至于研究古代思想制度时，则我们不该不取唯物史观为其基本观念”(“古史辨”第四册，顾序22页。)这句话吗？不错，我承认顾先生是这样说过的，但是问题还要深入一步来看。首先他们虽然口头说不反对唯物史观，可是接触到实际问题时就不是这样，我上面已经提到过的如对待古史传说的解释时，他们就忍受不住了。其次他们虽说赞成用唯物史观来研究古代的思想制度，但这是一张永不兑现的支票，因为照他们的规定要经过考证实事这一级才能去研究思想制度。可是事实何时考清楚呢？他们自己承认“得到结论不知在何年”，(“古史辨”第四册，顾序23页。)说“在考证中国古文籍方面不知尚有多少工作可做，尽我们一生也不过开了一个头而不能终其事”，(顾颉刚：“战国秦汉间人的造伪与辨伪”附言，“古史辨”第七册上编64页。)这里就等于说在今后多少世代只能做考证事实的工作了。但他们又明白指出“研究古史年代、人物事迹、书籍真伪需用于唯物史观的甚少”，(“古史辨”第四册，顾序22页。)大家看看，他们对唯物史观究竟是赞成还是反对呢？
谈到这里，也许有人还要问，这样多方面来强调古史辨派反对唯物史观，是不是就根据这一
条来判定人家的罪名呢？这问题我以为并不是这样，我之所以说古史辨派在中国史学界上主要是起了坏的作用，并不是单纯由于抓住了他们曾经说过反对唯物史观这句话，另方面还要看他们这种疑古论调对研究中国古史所产生的后果，亦就是从它的功过来着眼的，下面试对这问题谈谈。前段我提到过古史辨派的疑古思想，后来成为砍掉古史的工具，这一点亦许有人以为说得太
过，觉得他们并不是有心砍掉中国古史。说怀疑古史目的就是为把中国古史砍掉，古史辨里确是没有说过这句话，那么他们自己说疑古的目的何在呢？顾颉刚先生曾批评崔述，说“他著书的目的要替古人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段”，(顾颉刚：与钱玄同先生论古史书，“古史辨”第一册59页。)说康有为“拿辨伪做手段，把改制做目的”，(顾颉刚：“古史辨”第一册，自序43页。)而表示对今文家的态度不能佩服，而他自己呢？说得很干脆：“我们的手段和目的是一致的，”(顾颉刚：“古史辨”第一册，自序43页。)那就是说辨伪是手段同时又是目的，即等于说为辨伪而辨伪，为疑古而疑古罢了。这种说法我们姑且不必追问其动机何在，就算真的老老实实这样做，试问从怀疑到怀疑的研究态度那会解决什么问题呢？虽然古史辨派的先生们对这一点曾表示不服气，如童书业先生当古史辨前几册出版的时候，常听见人说“古史辨”是骗人上当的东西，是一部永远没有结论的著作，他就感到不平。他说“古史辨决不是骗人上当的东西，它到底是有结论的著作”。(童书业：“古史辨”第七册，自序2页。)结论如何呢？他最后概括说：“总而言之，夏以前的古史十分之七八是与神话传说打成一片，它的可信成分贫薄到了极点。”(童书业：“古史辨”第七册，自序2页。)他还说这“结论我想读过这七大册古史辨的人，无论如何，是应当相当承认的!”(童书业：“古史辨”第七册，自序2页。)童先生说的是老实话，看过“古史辨”七大册的人确是要承认他这个结论；但是亦不能不叫一声冤枉，因为看“古史辨”一开头就已经提出中国古史都是些神话传说靠不住，现在看到第七册结集，那还是中国古史不可信几个大字，那解决了什么问题呢？这样大家只好不谈古史了。童先生亦承认“甚至有人著中国通史不敢提到古史只字，”(童书业：“古史辨”第七册，自序1页。)他并且以得意的口吻说：“这样看来，疑古的成绩确已相当可观了。”(童书业：“古史辨”第七册，自序1页。)在这里，大家看过就可以明白，“古史辨”书中虽然不说疑古就是为砍掉古史，但实际是起了这样的后果，疑古的“成绩”使到有人著中国通史不敢提到古史只字，这究竟是功是过，不是明白摆在那里吗？
到此地也许还有人这样想，古史辨派虽然对建设古史无甚贡献，但对破坏伪史总是做过不少
工作，这就是说对古史研究还有扩清之功。对这一点我的看法是这样：古史辨派的史学工作者我承认他们对这方面是下过功夫，对摧毁三皇五帝的古史系统是起过作用，由于在传统的中国历史上，古代神话传说被奉为神圣的正史，古史辨派的疑古在向这些“正史”进行攻击的意义上，这一点他们的功绩是应该肯定的。但另方面由于他们对待传说的错误态度，不是用唯物观点，用社会发展史的智识去探究传说的真相，而是挖空心思去找寻传说的来源，这种牵强附会的疑古，那就给对真正古史的研究造成很大的混乱。当时绍来先生已经指出，这样的作法使到“古史愈整理愈零乱，愈辨愈不分明，……于是古史愈弄愈离奇，诸如‘禹是动物，出于九鼎’‘墨翟是印度人’之类，便层出不穷了。”(绍来：“整理古史应注意之条件”，“古史辨”第二册416—417页。)这种论调，我们今天看到了大可以说是荒谬无稽，但是不要忘记，当时的疑古论者是打着“史学革命”的招牌出现的，所以这谬论还是引到不少听众。这点绍来先生亦谈到，当时对古史“说得愈新颖，愈离奇，愈博得众人的欣赏……，假如古史是供一些好奇的材料，仿佛小说传奇之类去欣赏，那倒也吧了，但是论者又带上史学家的幌子，详征博引，而读者又因奇就奇，以学者相许”，(绍来：“整理古史应注意之条件”，“古史辨”第二册416—417页。)于是此风更是一发不可收拾了。杨向奎先生说“十余年前各大学历史系的学生，也大多喜欢弄弄上古史，说说大禹是否一条虫等等问题”，(杨向奎：“古史辨派的学术思想批判”，“文史哲”1952年3月号36页。)可见这种牵强附会的疑古论调影响是很大的。在这里顾先生也许不高兴，他会说大禹是条虫的假设，我自己早就放弃了，为什么大家老是抓着这一点来谈呢？
但是我以为问题不在于顾先生个人是否坚持或放弃这个假设，主要是看这种猜谜式的疑古方法，究竟给青年们带来什么后果；如果大家弄上古史时，整日牵缠于一些传说人物究竟是“神”或者是“兽”之类的问题，那么对古史研究会得到什么结果呢？顾颉刚先生自己亦说过，在广东时有一位青年选了他的课，大概给他的疑古高论弄得耐不住了，曾焦燥地喊道：“我对于古史愈疑愈多，更碰更繁，越深入越不见底了，我看你找了无数材料，引了无数证据，预料定有断然的结论在后头，但末了仍是黑漆一团，如何你10年前的怀疑，到此刻仍未确定呢？我等待不及了!”(“古史辨”第4册，顾序1页。)从这段话里，可见古史辨派的疑古论确是把一部分学习历史的青年弄得越来越糊涂，这究竟是功还是过呢？
对这个问题我初步的结论是：古史辨派的疑古论对研究中国古史是没有多大贡献，虽然它对
摧毁传统的古史系统起过一定作用，但它这种从怀疑到怀疑的研究态度及牵强附会的方法，另方面却给古史研究带来了混乱，使古史变成不可知，所以说它是功不补过的。事实上这种疑古论对过去史学界及青年学生曾起过不良的影响，如果说在封建社会里要求读书人做的是“白首穷经”，那么古史辨派就是要把学习历史的人引到“终身疑古”的道路上去。
总的来说，古史辨派疑古思想对中国史学界所起的作用，虽然前后亦有所不同，但就其整个
倾向而言，主要方面是产生了消极的坏影响。当然，我这里并不是说他们过去所做的全部工作其中毫无可取之处，如对一些古书真伪的鉴别，某些历史年代以至个别史实的考订，有些是作出了一点成绩可供我们今天研究参考的，但因为这些不在本文讨论范围之内，故此处不再作详述。由于本文作者理论水平有限，对中国古史没有做过什么研究工作，所以这篇尝试性的写作只是希望提出一些问题来供大家讨论，其中不免会有许多错误的地方，敬请各位同志多加批评指正。
(原刊《中山大学学报》1956年第4期)
