丁国岭：孔子的思想
孔子的思想（一）摘要：儒学是一个有着严整体系的学说，它以人是矛盾的存在物作为其逻辑的起点，把人的群形态矛盾作为自己的基本问题，围绕人的矛盾性提出道德、仁义、礼乐等范畴，并以这些范畴为工具对人的发展进行分析。在认识和分析人的时候，儒学从两个方面展开，一方面儒学从人的自我发展这个角度来认识和分析人，以此为基础形成了中国人安身立命的精神家园；另一方面，儒学又从不同人发展的相互联系这个角度来认识和分析人，形成了儒家思想的政治学说。
阅读本系列文章，请结合我的文章：中国传统哲学研究对象和基本问题的历史确定、中国传统哲学的研究方法和分析模式、中国传统哲学对人的理解、管子的思想、人与人存在的具体形态等文章进行理解。
一 中国传统哲学基本问题的确立
孔子的思想是对前人思想的继承和发展，孔子的思想需要在前人思想成果的基础上进行说明。中国文明的源头可以追溯到三皇五帝时代，文明的积淀形成了《周易》和五行说的理论提升。在《周易》和五行说奠定了中国传统哲学的基本框架后，经过太史伯和伯阳甫的完善，中国传统哲学的理论模型也基本上成型。春秋初期，管子完成了中国传统哲学的理论模型和他的研究对象之间的对接。人们认识事物总有一个有浅入深的过程，尽管管子完成了中国传统哲学和他的研究对象之间的对接，但管子对人的认识和分析是初步的，也是粗糙的和庞杂的。孔子就是在管子思想的基础上的进一步深化和完善，所以孔子高度称赞管子说：“微管仲，吾其披发左衽者与！”（《论语•宪问篇》）
管子时期，随着中国传统哲学的理论模型与人的生命形态认识的结合，中医逐步形成自己的理论体系，而脱离中国传统哲学的视野。作为哲学关注的对象，人的群形态和人的自然形态就成为古人思考的重心。反映在管子的思想里，管子的思想是把人的群形态矛盾和人自然形态的矛盾分析和认识是混杂在一起进行认识和分析的。管子一方面认为，“国多财则远者来，地辟举则民留处；仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”，另一方面也认为“省刑之要，在禁文巧；守国之度，在饰四维；顺民之经，在明鬼神，诋山川，敬宗庙，恭祖旧。”。一方面强调人与自然矛盾关系处理在人的发展中的重要性，另一方面又强调人的群形态矛盾的处理对人发展的重要作用，认为“城郭沟渠不足以固守，兵甲强力不足以应敌，博地多财不足以有众。”
春秋时期社会的剧烈动荡，人的群形态矛盾作用处理对人发展的重要意义得到空前彰显。在这样的历史条件下产生的孔子的思想，自发地把人的群形态矛盾作为自己的思考的重心，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”（《论语•微子篇》）“不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废也？欲洁其身而乱大伦。”（同上）。为了突出自己的理论重心，孔子舍弃了对人的自然形态矛盾作用的关注，“樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语•子路篇》）。修改了管子“国多财则远者来”的观点，而认为“近者悦而远者来。”，也正是因为孔子舍弃了对人的自然形态矛盾作用的关注，才被人指责为“四体不勤，五谷不分”（《论语•微子》），在《论语》里也忠实地记载了当时人们对孔子的指责。
孔子在人的自然形态矛盾作用和人的群形态矛盾之间作的取舍是符合当时的历史背景的，孔子所作的自发的取舍在荀子的思想里得到了理论上的说明而成为中国传统哲学的自觉。荀子认为：社会系统整体功能的强化是以系统内部要素关系的稳定为基础的，一个系统其内部要素之间的关系稳定、协调了，必然会促进该系统处理与其他社会系统或自然系统矛盾作用能力的提高；反之，如果系统内部要素之间的关系紊乱，则必然阻碍该系统处理与其他社会系统或自然系统矛盾作用能力的提高，“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。固宫室不可得而居也。”（《荀子•王制》）自荀子之后，中国哲学总是自觉地把自己的哲学思考仅仅围绕人的群形态矛盾这个主题展开的。中国的古代是一个部落林立、诸侯众多的国家，人的群形态矛盾相对突出（相比较于西方文明），中国的历史又是多民族不断融合的历史，因此中国的历史又强化了先人在理论上作的这个取舍，人的群形态矛盾自然地成为中国传统哲学的基本问题被确立下来。自荀子之后，中国哲学总是自觉地把自己的哲学思考仅仅围绕人的群形态矛盾这个主题展开的。
孔子所作的这个取舍，对中国历史发展的影响是显而易见的。中国历史分分合合，合合分分，但是无论经过怎样的历史动荡，中华民族都能再一次统一起来，而形成一个强大的统一体和中央集权；另一方面，也正是由于孔子所作的这个取舍，使中国历史发展中自然科学始终处于从属和次要的地位，忽视了自然科学发展对人发展的重要意义，而使近代自然科学与我们民族擦肩而过。与中国传统哲学舍弃了人自然形态矛盾作用的弊端相补充，以人自然形态矛盾作为其理论支撑的马克思主义，由于其与中国传统哲学的相通或相同之处，马克思主义就自然地融入了中国哲学的发展过程中，并转化为发展才是硬道理的时代强音，为中国哲学注入了新的血液。 二 人的发展和人的矛盾性
在明确了自己的理论重心之后，孔子继承了前人建立起来的对人进行分析的理论模型，把人的存在看作系统的存在，坚持分析要素不离系统、认识系统不离开要素的分析方法，对人展开了考察。孔子先从人作为要素这个角度对人的发展进行了考察，说：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语•学而》）认识到人的固有矛盾内容，并把自己对其固有矛盾内容的认识同人的发展结合起来处理人的发展问题，实现了人的自我发展，不是很高兴的事情么？在人正确处理了自己的发展问题的基础上，由于联系的普遍性，“德不孤，必有邻”，就会在自己周围自然地形成一个相对稳定的系统而有朋自远方来，多样的要素构成一个相对稳定的系统，系统的形成又不否认要素自身规定的多样性，这不就实现了乐了吗？在多样的要素所构成的系统中，要素之间发生对立的作用是很自然的，能正确地处理要素之间的对立以促成其在更高水平上的统一，不是君子才能作到的吗？以要素正确的自我发展为基础和前提，在要素的发展过程中，多样的要素就自然地形成了统一。
孔子从人作为要素的角度对人的发展进行了分析之后，又从系统发展的角度对人进行了分析。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（同前）孔子认为，系统稳定和持续地发展是要素发展能够保证持续和稳定的宏观表现，要素发展的持续和稳定以及要素之间关系的协调有序，是系统稳定和持续发展的根本保证，因此对人发展问题的处理必需以实现要素的连续、稳定发展和要素关系的协调有序作为其根本的出发点。这个出发点确定了，“道”也自然地在其中了。要素发展持续和稳定以及要素关系的和谐首先表现在要素所处的直接的系统环境中，因此要素发展应该首先处理好要素直接系统中要素之间的相互作用，“孝悌也者，其为人之本与？”
人所处的系统有直接的，也有间接的，人的发展不仅处于直接系统的制约之中，同时也处于间接系统的制约之中。在孔子之前，人们对人进行分析的时候，单用天的范畴与人对应。为了克服单用天与人对应对人进行考察，在理论上存在的不严谨，孔子又提出了“命”的范畴，用天和命作为一组范畴与人对应，对人进行分析。孔子用命标志人所处的直接系统状况以及直接系统状况对人发展的影响，用天标志人所处的间接系统状况以及间接系统状况对人发展的影响。天与命这两个范畴其内涵是有差异的，但天和命又都是标志人作为要素所处的系统的，又都是与人相对的范畴，所以在儒学中天和命又往往合称为天命，有时候也把天命简称为天或者命。天命观的提出是管子对人的层次性认识在理论上的升华，通过天、命的逐层过渡，系统就可以具体到个人，避免了对天的空洞的、抽象的理解；而个人通过天、命的逐层过渡，个人也就可以成为整个人类社会中的一员，而不是孤立的、生硬的生命个体。也正是因为此，儒学才可以理直气壮地宣称：“道不可离，可离非道”，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”通过天、命两个范畴的逐层推演，标志宏观系统的天就可以转化为命，标志微观系统的命又可以转化为天，所以中国有人是小宇宙的说法。中国传统哲学总是不厌其烦地说“君子”该如何如何，从表面上看，好像是杂乱无章，实际上这样的论说方式是中国传统哲学思维方式的自然表现，所以中国传统哲学有“辞不下带而道存焉”的特点。
中国传统哲学看到了人的直接系统对人存在和发展的重要意义，但由此却将人的直接系统绝对化，把人的直接系统等同于人的所有系统，在天和命之间画了等号，从而局限了中国传统哲学思考的视野。叶公问孔子，“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子说：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直再其中矣。”（《论语•子路篇》）体现在儒学的政治观上，有人问孔子为什么不从政，孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施与有政。’是亦为政，奚其为为政？”中国的历史发展千百年来一直重复着亲亲尊尊的历史循环，也与孔子过于强调人的直接系统的弊端直接相关。孔子看到了人的直接系统和间接系统的不同，并提出了命这个范畴，以系统的开放性和联系的普遍性为基础，提出了修齐治平的主张，却将人的系统演化简单化了，这在老子的思想中却可以得到补充。老子通过观察“玄牝之门”，提出了有和无两个范畴，试图结合人发展的过程，详细地考察人所处系统的发展演变和主体发展的关系。但是由于老子否认了系统中矛盾主要方面的主导和支配作用，却走向了神秘主义。与中国传统哲学强调人的直接系统不同，西方文明则以强调人的间接系统为其思考的侧重点，西方文明的这个特点恰恰可以弥补中国传统哲学过于强调人的直接系统的弊病。
孔子在坚持系统的方法对人进行分析时看到，任何人都既是社会系统中的一个要素，有其要素的规定性；同时他也是系统中的存在，有其系统的规定性。人作为系统的存在物，是一个矛盾的存在，是其要素规定与系统规定的对立统一体。并用利和仁来标志人的要素规定和系统规定，“子罕言利，与命与仁。”在孔子留下来的文献中虽没有明确说明人是矛盾的存在物，但承认人的矛盾性是儒学的根本思想，并用仁标志人的系统规定，用利标志人的要素规定。孔子的这个思想被董仲舒明确概括为“天有阴阳二气，人有贪仁二性。”。以对人的矛盾认识为基础，孔子提出了中庸思想；如果我们否认了人是矛盾的统一体，那么中庸思想也就没有了理论基础；中庸思想的提出则可以逆证儒家把人理解为矛盾存在物的观点。同时，“一阴一阳之谓道”也充分地表明了孔子在分析和认识人时所坚持的矛盾的方法。
孔子非常强调人的系统规定性――仁，一方面的原因是如孔子所言“放于利而行，多怨”，另一方面也是由于人对自身发展的关切的遮蔽不容易看到利的受制约性，所以孔子要求人们作到“毋意，毋必，毋固，毋我”，以最大程度地克服人对自我发展的关切而遮蔽对系统规定的认识，作到见利而思义，所以孔子说：“仁者安仁，知者利仁”，有仁德的人安心行仁，有智慧的仁看到仁中之利而行仁。后儒对儒学思想的理解往往把仁与利对立起来，甚至把天理和人欲绝对对立起来来阐发儒学，这是我们今天重新认识儒学必需纠正的。否则，我们难免再次步宋儒、明儒以礼杀人之后尘。
孔子认为，人类社会系统中具有不同的要素是有其固有的矛盾基础的。“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语•卫灵公篇》）。以不同存在形态人的固有矛盾内容为基础，形成了不同存在形态的人的质和量，任何具体存在形态的人都是质和量的有机统一，并用礼来标志系统中各不相同的要素的度。由于孔子坚持认识系统论的方法来认识人，所以不同形态的人作为要素各不相同的质又是统一之中的差异，与礼强调不同的要素之间的差别相区别，孔子又用乐来标志不同质的要素又是统一中的不同，所以儒学往往礼乐合称。为了对各不相同的各个要素的度进行区分，儒学又提出了“名”这个范畴以标志既相互不同、又相互统一的要素。子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”，孔子说：“必也正名乎！”，并阐述了自己的理由，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语•子路篇》）
人的存在和发展是在人的固有矛盾推动下展开的，这个过程又是通过必然和偶然相互作用而不断展开的，主体认识到人是矛盾的存在物则是人发展的偶然不脱离人发展的必然的前提和基础。现实生活中，任何人的具体存在形态都是人的存在形态，这就决定了人通过自我的反省和体验而认识到人是矛盾的存在物的可能。现实生活中，由于主体对自我发展的关切，使人们往往不能认识到人的自我的矛盾性。人的矛盾既是内在的又是外显的这样的特点，使人们通过对象性的认识来认识到自我的矛盾性成为可能，“人未有自至者也，必也亲丧乎？”（《论语•子张篇》）人很少有自己认识到自己是要素规定和系统规定的对立统一的，必定是父母亲去世吧！
当对立统一的双方都存在时，要素由于对自我发展的关切往往看到的是要素与要素之间的对立作用；当父母亲去世了，彼此之间的对立统一作用不存在了，彼要素存在时的种种便利和彼要素不存在时的种种不便的对比，要素就更能体会到要素的自我矛盾性。因此，要素要“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语•学而篇》）父母亲在世时，要认真体会“父母惟其疾是忧”的心志（《论语•为政篇》）；在父母去世后再返回头来仔细反省父母亲的行，长期不改变父母亲的一生所表明的要素的矛盾本性并尽力做到符合其矛盾规定地发展，就可以说是孝了。为了让人更直接地认识到要素是要素规定与系统规定的对立统一体，孔子提出了“孝道”，主张“慎终，追远，民德归厚矣。”（《论语•学而篇》）因此，儒学十分重视各种各样的祭祀，通过祭亲、祭祖、祭神、祭天的仪式，促进要素对自我矛盾本性的多方面的体认，甚至把祭祀上升到治理国家的高度来认识。“或问碲之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌”（《论语•八佾篇》）要素在主观上认识到自我的矛盾性，要素发展不脱离必然就有了自觉的可能。所以儒学强调“格物至知”、“反身而诚”。
仅仅认识到人的自我矛盾性是人的发展不脱离必然的前提，但仅仅认识到人的自我矛盾性并不等于人符合于必然的发展。一方面是因为人的不同存在形态其矛盾内容是不同的，另一方面也是因为人的同一存在形态的不同发展阶段人的矛盾内容也是有变化的。为了正确认识人的固有矛盾内容，从而实现人的固有矛盾内容和人的发展的统一，儒学又提出了“时”和“止”的范畴。《论语》开篇即提出：学而时习之，由学而习必需与时紧密结合，脱离了“时”的“习”就是教条主义、本本主义。所以孔子又提出了“权”的概念，说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可以立；可与立，未可以权。”（《论语•子罕篇》）认识自己的固有矛盾内容未必就正确认识了自己的固有矛盾内容；正确认识了自己的矛盾内容，但却未必树立能够按其矛盾内容约束自己发展的发展观；树立了按其固有矛盾内容约束自己发展的发展观，未必能够根据固有矛盾内容的发展变化而正确处理发展中出现的问题。
人的具体存在形态的存在总是有限的，因此与具体人的存在形态相关的环境也是有限的。具体人的存在形态的发展总是在一定时空范围和自身固有矛盾的制约中的发展，在处理发展问题的时候，儒学又提出了“止”的范畴，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”《大学•圣经章》。儒学非常强调“止”的概念，《诗经》上说：“缗蛮黄鸟，止于丘偶。” 孔子评论说：“于止，知其所止，何以人不如鸟乎！”需要指出，“止”的概念不仅是儒家所独有，道家也强调“止”的概念，“始制有名，名亦即有，夫亦将知止。知止所以不殆。”（《道德经•第三十二章》）“知止”是为了实现发展的“不殆”，是为了实现“苟日新，又日新，日日新”（《大学•盘铭章》）的持续不断的发展，而不是固步自封的“止”。
人不同存在形态矛盾内容的差异性决定了人的不同存在形态是不能被其他存在形态所代表的，这也决定了西方民主的虚假不真，决定了任何一个阶级是不可能代表另外一个阶级或者是全人类的。人不同存在形态矛盾内容的差异性使和谐社会建立的基础只能建立在不同存在形态的人之矛盾内容的充分的相互作用基础上，所以系统应该建立释放人的不同存在形态矛盾对立作用的系统机制，使系统的统一符合于要素的固有矛盾基础；只有建立在符合要素固有矛盾基础上的系统，才可能是真正的和谐社会。人不同的存在形态矛盾内容的差异性决定了不同形态存在的人的质和量的不同，不同质和量的人就必然有其不同的矛盾作用型式；不同存在形态矛盾作用的差异性的表现就是礼的多样性，《礼记》中则详细记述了以人的不同存在形态为基础的多样的礼的内容。礼对不同存在形态的人的质和量的肯定和不同存在形态的人释放矛盾对立作用机制差异性的肯定，是以形成符合于不同要素的不同固有矛盾基础的系统为目的的，“经礼三百，曲礼三千，其至一也。未有入室而不由户者。”（同上）。“礼之不同也，不丰也，不杀也，所以持情而合危也。”（同上）
人的矛盾总是处于发展变化之中的，因此礼的内容也总是和“时”密切相关的。在事物的发展过程中，在事物固有矛盾的推动下，事物的度不断被打破，由量变而质变，形成事物新的质。在人的发展过程中，人的度――礼同样也是在其固有矛盾的推动下不断发展的，对礼的理解还必需结合“时”去理解，用现在的话说，礼总是与时具进的。 “礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”，（《礼记•礼运》），“先王制礼，过时弗举，礼也。”（《礼记•曾子问》）
人的发展是在其固有矛盾的推动下不断展开的，是通过人自我对自我的肯定和自我对自我的否定实现的，“自天子以至于庶人，壹是以修身为本。”，“克己”而“复礼”。人的发展是在自我否定之否定中实现的，人自我对自我的否定就必然表现为对其他存在形态的人的肯定，表现为“爱人”，故曰“仁者爱人”；具体存在形态的人在对自我进行否定不是纯粹的否定，是否定之否定，是包含着肯定的肯定，“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”（《礼记•中庸》） 三 人矛盾的存在状态
孔子认为人的矛盾性不仅表现在其本质是矛盾双方的对立统一体，同时人的固有矛盾的存在状态也是矛盾的。人的固有矛盾不仅是内在的，也是外显的，既强调“日三省吾身”（《论语•学而篇》）的重要，同时也强调“不患人之不知己，患不知人也”（同上）；既强调“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语•颜渊篇》），同时又强调礼的外在制约。人固有矛盾存在状态的矛盾性，使人们认识人的固有矛盾内容具有了可能，从而避免了儒家走向神秘主义和宗教归宿，具有强烈的现实倾向。正是因为儒学把人的固有矛盾既看作是内在的，也看作是外显的，所以说：“君子之道，辟则防与！防民之不足也。”
说到人固有矛盾存在状态的矛盾性不能不说明一下孔子推崇周礼的原因。孔子是推崇周礼的，这是不争的事实；但人们一谈到孔子推崇周礼，总是认为孔子推崇的是周礼所维护的等级制度。然而，孔子推崇周礼的真正的原因是什么呢？在《礼记》中有非常明确的说明。夏朝的人仅仅强调人的固有矛盾的内在性，“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊”（《坊记》），把人的固有矛盾内在性作为制定礼的立足点和出发点；商朝的人仅仅强调人的固有矛盾的外在性，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后人，先罚而后赏，尊而不亲”（同上），把人的固有矛盾的外在性作为制定礼的立足点和出发点。这两种礼都是片面的，而周朝的礼既强调人的固有矛盾的内在性，又强调人的固有矛盾的外在性，立足于其内在性处理和看待其外在性，“周人尊礼赏施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊”（同上），正是因为周礼制定的基本精神汲取了前两代的礼的经验教训，既肯定人的固有矛盾的内在性，也肯定人的固有矛盾和人的度的外在性，所以孔子才推崇周礼；孔子推崇周礼并不等于孔子推崇的是周礼所维护的等级制度。正是由于孔子把人的固有矛盾既看作是内在的，又看作是固有的，所以《论语》既说要“日三省吾身”（《论语•学而章》），又说：“不患人之不知己，患不知人也。”（同上），“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊也。”正是在这个意义上，孔子把礼看做是保证中庸之道得到贯彻的现实途径，“礼乎礼！夫礼所以制中也。”（《哀公问》）以承认人的矛盾内容存在形态的矛盾性为基础，儒学也承认了以人的固有矛盾为基础的人的度――礼的矛盾存在形态，把礼既看作是外在于人的制约，又看作是人应该自觉作到的规定，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）“其（礼）在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也”（《礼记•礼运》）古人是自发地认为人的固有矛盾既是内在的，也是外显的，所以中国传统哲学中的范畴往往成对的出现：礼侧重于外显的角度标志人的度，乐侧重于内在的方式标志标志人的度；义侧重于外显的角度标志人的系统规定，仁侧重于内在的角度标志人的系统规定；德侧重于外显的角度标志人的固有矛盾，道则侧重于内在的角度标志人的固有矛盾。
与儒家不同的是，道家尽管肯定人矛盾的固有性，但道家仅仅看到人矛盾的内在性，否认了人矛盾存在状态的外在性，“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为也；下德为之，而有以为也。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后悔，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。”（《道德经•第三十八章》）正是由于道家否认了人的矛盾的外在性，所以道家也否认了联系的普遍性和系统的开放性，而在后来的发展中走向了神秘主义和宗教归宿，得出了复古倒退的历史观，也使道家丧失了成为中国主流意识的基础。“小邦，寡民。使什佰之器毋用，使民重死而远徙。有车舟无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相王，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《道德经•第六十七章》）
人的矛盾存在状态是外在的，所以人是可以认识其矛盾规定的内容以及与其矛盾规定内容要求相一致的发展的；人的矛盾存在状态是内在的，所以人是可以把其现实的、具体的发展过程与人的矛盾要求相一致的发展相互统一的。人的矛盾内在与外在的统一决定了人实际的发展与人的矛盾规定所要求的发展相互统一的过程是一个“学而时习之”的过程。“学”是人对于自己的矛盾规定内容以及与其矛盾规定的内容要求的发展的认识；由于人的发展又使人的矛盾规定发生变化，因此对于人的矛盾规定的认识以及与其矛盾规定要求相一致的发展的认识不能脱离“时”来认识；仅仅认识到这些还不够，关键是还要与自己实际的发展紧密结合起来。 “学”是要素矛盾和要素发展联系起来的桥梁，是人的固有矛盾内在和外在相互转化的桥梁，“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞；好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂”（《论语•阳货篇》），把知至作为行修的基础。如何避免人的自身局限、正确认识其矛盾本质就成为中国古代认识论所关注的中心问题，从而区别于西方哲学的认识论。
要素矛盾存在既是内在的，也是外在的，所以要素通过“学”完成要素矛盾和要素矛盾规定的要求相一致的发展的认识，就要求要素都能以真象表现自我。要素以真象表现自我，从要素看就是“诚”，从要素之间互相认识的角度看就是“信”。如果要素的现象是假象，必然导致要素虚假不真的自我认识，进一步导致要素虚假不真的发展。真作假时假亦真，假作真时真亦假，最终导致要素对自我的迷失和扼杀。所以儒学十分重视“诚”和“信”，“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸•尽性章》）“自古皆有死，民无信不立”（《论语•颜渊篇》） 四
儒学的政治观
因为人的固有矛盾的存在状态既是内在的，也是外在的，所以人的发展不是孤立的，而是处于普遍联系之中的，“德不孤，必有邻”（《论语•里仁篇》）因此礼也同样地是通过普遍的联系表现的，“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也，来而不往亦非礼也。”（《礼记•曲礼上》）所以儒学在一般性地分析了人的发展之后，又在普遍的联系中分析了人的发展。
儒学在普遍联系中考察人的发展是以主体的发展为视角切入的，并把人的发展分为三个阶段：学而时习之、有朋自远方来和人不知而不愠。主体正确认识了自己的矛盾规定内容，并以自己的固有矛盾内容为基础推动自我的不断发展；主体在不断的自我发展中，由于矛盾和人的质量的外显性进而产生联系的普遍性，通过主体与其他主体发展的相互联系而构成一个相对稳定的社会系统；在这个统一的系统中，各个不同的主体又保持着自身的差别性，多样的要素在保持自身差别的基础上建立符合与其固有矛盾基础的统一体，这就实现了乐。多样的要素构成统一体，发生彼此之间的对立是很自然的事情，要素之间发生对立，要素作为主体又能有一个正确的态度来看待对立，从对立中看到统一，这也是只有君子才能作到的。在这样的系统的不断的发展中，因循于联系的普遍性和系统的开放性、层次性，就构成了整个社会。
儒学在普遍联系中考察人的发展时，继承了史伯“先王以土与金木水火杂，以成百物”的强调系统矛盾主次要方面分化的思想。认为在有不同的主体构成的系统中，那些将自身矛盾能够更好地统一于自身发展的要素就成为系统的中心要素，而那些相对不能很好地将自身发展与其固有矛盾基础统一起来的要素则成为一般要素。“为政以德，譬如北辰，局其所而众星共之”（《论语•为政篇》）所谓中心要素是指在系统矛盾作用中处于主导地位、居于主要方面的矛盾方面，一般要素是指在系统矛盾作用中处于从属地位、居于次要方面的矛盾方面。在中心要素和一般要素的相互作用中，由于中心要素特殊的矛盾地位，中心要素对于要素的发展和系统的发展都具有主导的作用，所以儒学非常强调系统中心要素发展对系统和要素发展重要的影响，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。” （《论语•颜渊篇》），“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”（同上）。“正”是对系统的中心要素和一般要素均有制约作用的实在，是以要素自身固有的矛盾内容为基础的；“正”是政治赖以存在的基础，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语•子路篇》），“苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己、正、南面而已矣。”（《论语•卫灵公篇》）孔子不仅强调“正”对系统中心要素发展的约束，同时也强调“正”对一般要素约束作用。季子然问孔子：“仲由、冉求算不算是大臣呢？”，孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求，可谓具臣也。”（《论语•先进篇》），对那些不能按“正”的要求约束自我发展的一般要素孔子非常痛恨，说：“邦有道，谷；邦无道谷，耻也。”（《论语•宪问篇》）。
由于系统中心要素在要素之间的矛盾作用中的特殊作用，系统中出现中心要素和一般要素的分化，也就意味着系统中建立了对一般要素脱离其固有矛盾基础的发展的制约机制的建立；由于一般要素在要素之间的矛盾作用中的从属和配合的矛盾地位，系统并没有产生和形成对中心要素脱离“正”的发展的制约机制，不得不把对中心要素发展的制约寄托于中心要素自身，“文武之政，布在方策。得其人则王，失其人则亡。”得出了“圣君贤相”式的政治结论。春秋战国时期，周这个系统中心要素中心地位的动摇和与之相伴的社会动荡所造成了苦难，使系统中心要素在系统发展中的作用得到了空前的彰显，孔子继承了管子“天下不患无臣，患无君以使之；天下不患无财，患无人以分之”的思想，强调系统中心要素在系统发展中的主导作用；儒学对系统中心要素在系统发展中的主导作用的强调，在缺失对系统中心要素制约的系统机制的情况下，儒学的思想最终演化成了维护皇权的思想工具，而受到今人的攻击。长期以来，中国历史在对系统中心要素制约机制缺失的情况下，系统对中心要素发展的制约最终通过阴与阳直接而尖锐的对立完成了。在阴而阳、阳而阴的历史循环和社会动荡中，分分合合、合合分分，给中华民族带来了深重的灾难，阻滞了中华巨龙腾飞的步伐。在孔子的年代，在氏族、部落融合的过程中遗留下来的分封制度，使系统还保持着对中心要素制约的系统因素，孔子也肯定了对系统中心要素制约的现实力量，“天下有道，礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣持国命，三世世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏篇》）”中国历史特别是秦帝国的中央集权的建立，更消除了分封而自然形成的、仅有的对中心要素制约的系统因素，从而使儒学标志系统的范畴“天”、“命”也就带上了宗教和神学色彩。
儒学认为由于要素发展的不平衡，那些能够将自己实际发展和矛盾规定要求的发展统一起来的要素由于顺应了系统强化其整体功能的必然，在系统内部的矛盾作用中自然地成为矛盾的主要方面，被系统确立为系统的中心要素。系统中心要素的确立是要素发展不平衡的自然而然的结果，不是民主可以随便选举的。脱离要素的固有矛盾规定，即使夺取了中心要素的地位，他的中心地位也是不可长保的，“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语•卫灵公篇》），“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与！”（《论语•泰伯篇》）
要素成为系统中心要素是要素矛盾发展不平衡的自然结果，所以中心要素在发展的过程中只有始终把自己的系统规定与其发展有机地统一，才可以保持其系统中心地位的稳固，“为王者何必曰利，仁义而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语•泰伯篇》）已经确立了其中心地位的系统中心要素如果发生了背离其矛盾基础的发展，必然导致系统中其他要素其中心地位的否定，系统自然而然地进行重组。“其言悖而出者，亦悖而入；其财悖而入者，亦悖而出。”（《中庸》）
系统中心要素与一般要素的分化是要素矛盾发展不平衡的结果，因此系统中心要素在与一般要素的相互作用中必然居于主导地位，起支配作用，对中心要素与一般要素的对立统一体的发展有着至关重要的作用。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语•子路篇》）象这样强调系统中心要素在系统发展中的主导作用和支配地位的章句在《论语》里是很多的。系统在一般要素与中心要素的矛盾作用中，由于系统的开放性和联系的普遍性，系统不断得以扩展，“近者悦而远者来”（同上），“远人不服，则修文德以来也。”（《论语•季氏篇》）伴随系统中心要素发展与其矛盾规定相应的发展统一过程的不断积累，最后实现天下大同的世界。
儒学“为政以德”的观念看到系统中心要素的确立是以要素发展的不平衡为基础的，但却看不到系统中心要素的确立也是系统强化其整体功能的需要，仅在系统中心要素与一般要素的相互作用中来理解系统中心要素，找不到制约中心要素的现实的力量；把系统中心要素的确立仅仅看做要素发展不平衡的结果，也无法找到制约系统中心要素的理论依据和现实途径，秦帝国的形成，彻底消除了中国历史自然演进中形成的制约皇权的系统因素，在现实中已经找不到对皇权进行制约的力量。与这样的历史现实相一致，在秦汉之际出现了将儒学神化的思潮，而董仲舒的天人感应论则是这个造神运动的顶峰。董仲舒用天人感应论，否定了儒家学说中以正正君的思想，而使皇帝成了天之子而替天行道。董仲舒是儒家思想发展中的一个历史拐点，从此儒家思想演变成了维护皇权的工具。但董的思想已经和孔子的儒家思想相去甚远了，清算儒学在历史上的消极影响也必需从董仲舒开始进行彻底的批判。
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