丁国岭：墨子的思想
墨子是春秋末战国初时期的思想家、学者，墨家学派的创始人。墨子曾经从师于儒者，学习孔子之术，称道尧舜大禹，学习《诗》、《书》、《春秋》等儒家典籍。但后来逐渐对儒家的烦琐礼乐感到厌烦，最终舍掉了儒学，形成自己的墨家学派。 墨子的思想和孔子的思想对立是全方位的，但由于墨子思想中的基本问题与中国传统哲学和中国历史发展所确定的基本问题相背，墨子的思想在中国传统哲学的发展中被边缘化，甚至几乎退出了中国传统哲学的发展。在经历了与西方文明的冲撞后，儒学舍弃人自然形态矛盾思考的理论弊端得到了充分的暴漏，重新认识墨家的思想也就具有了时代的意义。一
在春秋战国时期，社会动荡所造成的灾难是人所共睹的，墨子自然也不例外，也看到了人的群形态矛盾运动不能很好地解决对人发展的危害，说：“当今之时，天下之害，孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也”但墨子否认了人群形态矛盾是自身固有性，而是把人的群形态矛盾归之于“分名于天下”的主观的原因而造成的，“分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。”。
墨子在取消了人的群形态矛盾的自身固有性后，认为当时社会人的群形态矛盾对立的发生根本原因在于不能“兼相爱”。“察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利。弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利。兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利。君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣！察此何自起，皆起不相爱。”
那么该如何消除当时人群形态矛盾的对立呢？在墨子把人的群形态矛盾对立的原因归之与因名而别的主观原因后，提出了取消系统中多样要素的差别性的主张，“别之所生，天下之大害者也，是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也。”“兼以易别”之所以可能，是因为“兼”是“天下之利也”，“兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。”如果人们都能认识到“兼相爱”对人们的好处，人的群形态矛盾运动中对立现象也就自然地消失了。“夫爱人者，人亦从而爱之。利人者，人亦从而利之。恶人者，人亦从而恶之。害人者，人亦从而害之。此何难之有焉？特上不以为政而士不以为行故也。”，“苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”
在否认了人的群形态矛盾的自身固有性和对人的群形态矛盾进行了简单化的处理后，墨子把人的自然形态矛盾看做了人的主要矛盾，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。五谷尽收则五味尽御于主，不尽收则不尽御。一谷不收谓之馑，二谷不收谓之旱，三谷不收谓之凶，四谷不收谓之馈，五谷不收谓之饥。”认为，人的群形态矛盾对立的发生从根本上说是人的自然形态矛盾运动没有很好解决所导致的，“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”同样地有凶旱之年，为什么不同的历史时期有的发生了历史动荡、人的群形态矛盾表现为对立，而有的却没有发生历史动荡、人的群形态矛盾没有发生对立呢？墨子认为，这是由于“备”与“不备”的原因造成的，“仓无备粟，不可以待凶饥。……桀、纣贵为天子，富有天下，然而皆灭亡于百里之君者，何也？有富贵而不为备也。故备者国之重也，食者国之宝也。。。。。。国离寇敌则伤，民见凶饥则亡，此皆备不具之罪也。”，“国无三年之备者，国非其国也；家无三年之备者，子非其子也。”，所以说：“食者，圣人之所宝也。”
管子在完成了中国传统哲学理论模型与中国传统哲学研究对象之间的对接后，是从人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动两个方面展开对人的考察的。春秋战国时期社会动荡的现实，使孔子自发地舍弃了对人的自然形态矛盾运动的思考，而把人的群形态矛盾运动作为其理论思考的重心，提出“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”，修改了管子“国多财则远者来”的认识，提出“近者悦则远者来”、“远人不服，则修之以文德。”的主张，认为人的群形态矛盾运动是人的主要矛盾，这个矛盾处理好了，也就处理好人的发展问题了。与孔子不同，墨子则将人的自然形态矛盾运动看作是人的主要矛盾，认为只要处理好了人的自然形态矛盾运动问题，人的群形态矛盾运动也就自然地处理好了。人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动，到底该以哪一对矛盾作为人的主要矛盾呢？在这个大是大非的问题上，中国古人展开了旷日持久的争论，儒墨之徒列道而讼，足见在这个问题的争论上参与人数之多；在这个问题的争论上，从孔、墨的发端，中经孟子、庄子的过度，一直到荀子才从理论上确定下来，又足见在这个问题的取舍上，中国古人之慎重。对比东、西方文明，西方文明是以人的自然形态矛盾的思考为重心发展起来的，因此今天发生的东、西方文明的冲突，本质上是被中国哲学发展和历史发展所中断了的、在春秋战国时期就已经存在了的儒、墨之间的冲突的时代表现。 二
在中国哲学的历史发展中，管子因为揭示了人的层次性，找到了中国传统哲学的理论模型与它的研究对象对接的理论桥梁。孔子自觉地继承了管子关于人的层次性的认识，认为任何一个人的存在和发展，都是既处于他所处的直接系统环境中、也处于他所处的间接系统中的，单单用“天”来标志人所处的系统是不严谨的，在“天”之外，提出了“命”的范畴，用天标志人所处的宏观的、间接的系统，用“命”标志人所处的微观的、直接系统，天、命作为一组范畴与人相对，然后对人进行分析的。孔子在肯定了人的直接系统对人存在和发展的意义后，却将人的直接系统绝对化，看不到人的直接系统与间接系统之间的不同，墨子对孔子的这个思想进行了深刻的批判。但墨子对孔子强调人的直接系统思想的批判，却是以否认人的层次性为代价的。
墨子也承认人的存在是有层次性的，但墨子并不认为这是人固有的，而是认为这不过是人们处理人的自然形态矛盾的方便而已，“夫明于天下之乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下之博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故划分万国，立诸侯国君；诸侯国君既已立，以其力未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”
在否定了人存在的层次性后，墨子则明确地否定了孔子提出的“命”这个范畴，非命而尚天，否定人所处的直接的、微观系统而强调人所处的间接的、宏观系统。墨子分别从“本之者”、“原之者”、“用之者”三个方面否定了“命”这个范畴，墨子通过“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓耳目之实”、“用以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”
墨子从理论上否定了“命”后，又指出了儒家看不到人所处的直接系统与间接系统不同所产生的危害，墨子对强调“命”这个范畴的危害是从重“命”对要素发展和系统发展所产生的危害两个方面进行批判的，并提出了“尚力”、“尚贤”的主张。
强调“命”从要素发展这个角度看，重“命”思想将陷入命定论的宿命论。孔子看到了人是不可能脱离直接系统存在和发展的，认为任何要素的发展都是处于直接系统环境的制约之中的，但墨子将这样的制约做了放大，然后说明了重命思想对要素发展的危害。“上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至，不知曰我罢不肖，从事不疾，必曰我命固且贫。”，重命思想的危害是巨大的，“执有命者之言不可不非，此天下之大害也。”
当墨子就重命思想对要素发展的危害进行了批判后，提出了“尚力”的主张，认为决定具体要素不同发展结果的不是“命”，而是“力”。墨子指出，以前的禹、汤、文、武为政之时，能做到“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”，原因不在“命”，“故以其力为也。”；现在的一些贤良之人“上得王公大人之赏，下得万民之誉”，也不是由于“命”，而“又以为力也。”，都是具体要素自身努力的结果。社会上上从王公大人听狱治政下到农夫稼穑耕种，各阶层的人都尽力于本职而不敢倦怠，其原因就在于“彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。”、“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱。”、“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥。”，是要素如果不努力，只能是乱、危、贱、辱的结果，这是非常明显的道理。墨子在此基础上，甚至认为人之所以异于禽兽者，在于“赖其力则生，不赖其力则不生。”个人不努力，把发展的结果归结于命，甚至连生存都成问题。
在分析了重“命”思想对要素发展的危害后，墨子又进一步分析了重“命”思想对系统发展的危害。墨子认为，今天出现“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是何故也？子墨子言曰：执有命者杂于民间者众。”为什么说重“命”思想会导致这样的结果呢？墨子分析说，一方面重“命”思想将导致系统发展过程中的不作为，不能及时解决系统发展中出现的问题，墨子说“古之圣王发宪出令，设以为赏罚以劝贤，是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨。是故使治官府，则不盗窃，守城则不崩叛，君有难则死，出亡则送。此上之所赏 ，而百姓之所誉也。执有命者之言曰：‘上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。’是故入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨。是故治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送。此上之所罚，百姓之所非毁也。执有命者言曰：‘上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。’以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。”
墨子认为强调人所处的直接系统规定的重“命”思想，蔽于是要素所处的直接系统，看不到间接系统与直接系统的不同，是导致不能“兼以易别”、社会动荡不安的总根源。“今王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者也。今王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，焉故必知哉？若不知，使治其国家，则其国家之乱可得而知也。今天下之士君子皆欲富贵而恶贫贱。然女何为而得富贵，而辟贫贱哉？曰莫若为王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者。王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，此非可学能者也”，重“命”思想掩盖了直接系统与间接系统之间的差异、加剧了直接系统与间接系统之间的对立，最终导致宽泛系统的解体和动乱则成为必然，“赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力而不相劳来也；腐臭余财，而不相分资也，隐慝良道，而不相教诲也。若此，则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。”
墨子在指出了重“命”思想的危害后，说“今王公大人，有一牛羊之财不能杀，必索良宰；有一衣裳之财不能制，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，实知其不能也，不使之也，是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。王公大人有一罢马不能治，必索良医；有一危弓不能张，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，实知其不能也，必不使。是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。逮至其国家则不然，王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，则举之，则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财与。我以此知天下之士君子皆明于小，而不明于大也。此譬犹喑者而使为行人，聋者而使为乐师。”
墨子在分析了重“命”思想对系统发展的危害后，提出了“尚贤”的主张，墨子认为无论贤能的人是处于是要素的直接系统中，还是处于间接系统中，是要素不能因为远近亲疏的关系而不用。“古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏、贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”。如果人们能够超脱出直接系统的羁绊，以义为准则，选举贤能之士，就可以避免系统的解体和社会的动乱，“逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众、四鄙之萌人
在否定了“命”后，墨子非常强调人所处的间接的、宏观的系统——天。墨子首先对儒者将人所处的直接系统绝对化的做法的错误性进行了批判，“今人处若家得罪，将犹有异家所，以避逃之者。然且父以戒子，兄以戒弟，曰：‘戒之！慎之！处人之家不戒不慎之，而有处人之国乎？’今人处若国得罪，将犹有异国所，以避逃之者矣。然且父以戒子，兄以戒弟，曰：‘戒之！慎之！不可不戒慎也。’今人皆处天下而事天，得罪于天，将无所以避逃之者矣。”，所以说：“天下之士君子之欲为义者，则不可不顺天之意矣。”
墨子否定了“命”，无法在理论上找到人进行自我界定的参照系，当对具体人进行分析时，墨子不得不借助于虚幻的、外在于人的东西来完成对具体的人的界定，主张“明鬼”，背周道而用殷政。与墨子在理论上无法找到是要素自我界定参照系的缺陷相一致，墨子也否认了是要素矛盾规定的自身固有性，把人的自身规定看作是从外部赋予的，提出了“染”的主张，认为人与人之间的差别完全是由于所“染”的不同而导致的。“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入毕，而已则为五色矣。”、“非独染丝然，国亦有染。”、“非国有染，士亦有染。”墨子否定人的层次性而用天、人这一组范畴分析和认识人在本质上与西方文明用个人——社会的范畴工具分析和认识人是完全一致的，明晰了墨子在哲学思维上的失足之处，我们也就可以清楚地看到西方文明的致命软肋了。
当然，墨子所理解的“命”并不是孔子所言的本来意义上的“命”，而且在否定了人的层次性后，我们也不可能看到人群形态矛盾的自身固有性，必然地会取消人的群形态矛盾在中国哲学思维中的地位，荀子指责墨子说：“有见于齐，无见于畸”、“不知壹天下、建国家之权称。”、“墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”是有道理的，也是非常深刻的。因此墨子对“命”的批判很快就被后来的思想者所否定，子思云“天命之谓性”则继续继承了孔子对命的理解，经子思，后来的孟子、庄子、荀子等思想家在进行理论思考时均使用“天”、“命”两个范畴而与人相对。墨子否定人存在的层次性是墨子思想的致命缺陷，也正是因为此，墨子关于人群形态矛盾思考的精华部分无法形成一个有机的思想体系，只能散存在儒、道两家的理论思维中，墨家作为一个思想流派也就淡出了中国哲学的发展。 三
墨子以肯定天、否定命为基础，提出了完全不同于孔子的政治主张。首先，孔子认为系统中心要素确立的依据是要素发展的不平衡，提出了“为政以德，譬如北辰”的政治理念；墨子则认为，系统中心要素的确立是系统强化系统整体功能的必然，系统中心要素的确立是“天之所使”，系统中如果有要素能够“谨其言，慎其行，精其思虑，索天下之隐事遗利，以上事天，则天乡其德。”，就会被系统确立为系统的中心要素，尧、舜、禹、汤、文、武就是就是这样的生动事例。“其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民，以尚尊天事鬼、爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母。”相反，如果不能够正确处理系统发展中遇到的问题，维持系统的整体平衡，顺应系统发展的需要，即使是已经成为系统中心要素的要素，也会因为它已经不符合于系统中心要素确立的基础而被“天”所否定，桀、纣、幽、历王就是这样的生动事例，“其为政乎天下也，兼而憎之，从而贼之，又率天下之民，以上垢天侮鬼、在杀万民。是故天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，室家丧火，绝无后嗣。”
墨子在把能否强化系统的整体功能的根据看作是系统中心要素的整体功能、顺应系统发展的需要后，提出了“义政”的政治主张，反对“力政”。 墨子认为，既然系统中心要素的确立是系统强化其整体功能、维持系统整体平衡的必然，那么要素就必须顺应系统发展的这个基本趋势，提出“天为贵”的主张，“吾所以知天之所以贵与知于天子者，有亦。”，分别从系统中心要素不同的发展结果、祭祀的仪式和先王的言论三个方面论证了“天之所以贵与知于天子也。”，试图寻找能够有限制约系统中心要素与一般要素发展不平衡的理论依据。墨子根据系统中心要素是否顺应系统发展的基本趋势把政治区分为“义政”和“力政”两种形式，“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”，并进一步对“义政”做出了说明，“且夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下。是以庶人竭力从事，未得次己而为政，有士政之；士竭力从事，未得次己而为政，有大夫、将军政之；大夫、将军竭力从事，未得次己而为政，有三公、诸侯政之；将军、诸侯竭力从事，未得次己而为政，有天子政之；天子竭力从事，未得次己而为政，有天政之。”墨子强调宏观系统，是为了从理论上寻找能够有效制约系统中心要素的根据，墨子说：“我有天意，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠持其规矩，以度天下之方圆。”。但墨子由于否定了要素所处的直接系统，使墨子在理论上无法找到制约系统中心要素的现实途径，把系统强化其整体功能、维持系统整体平衡的发展趋势，幻化为天的赏善罚恶。
虽然墨子认为系统对是要素发展的制约是对象性的，但在系统如何通过对象性的形式制约系统中心要素上，由于墨子否定了是要素所处的直接系统，不得不把“天”之正“天子”的途径归之于神秘的“天鬼”；董仲舒天人感应论实际上不过是墨子主张的“天”通过“天鬼”以正天子的粗糙翻版而已。与孔子强调是要素所处的直接系统相一致，孔子力图从是、彼要素的相互作用中寻找制约系统中心要素的现实力量，“天下有道，礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣持国命，三世世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”。“庶人不议”是以“天下有道”为前提的，在“天下无道”时，则强调一般要素替代中心要素合理性和必然性，“自诸侯出，十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣持国命，三世世希不失矣。”，强调一般要素制约中心要素的必然性和合理性，“勿欺之，而犯之。”长期以来，人们把孔子当做是维护皇权专制的罪魁祸首，实际上是由于墨家思想谈出中国哲学发展的历史舞台后，把孔子当做了墨子的替罪羊而已。从本质上说，儒学并不维护皇权和专制，恰恰相反，孔子则认为人的群形态矛盾是有其固有内容的，必须根据其固有的矛盾内容去处理人的群形态矛盾；也正是由于孔子看到了人的群形态矛盾内容的自身固有性，所以才有了后来儒家“民为贵，君为轻。”、“天子一爵也”等思想认识。
墨子对人的考察在否认人所固有的层次性这一点上是相同的，但墨子强调的是不同与西方“力政”的“义政”，之所以在墨子和西方文明之间出现这样的不同，一方面是因为中国春秋战国时期社会动荡造成的现实灾难，迫使中国的思想家们总是试图寻找能对要素行为能够有效制约的理论依据，力求避免要素矛盾尖锐对立，寻求社会的和谐与稳定；另一方面，也是由于中国传统哲学是以要素——系统的范畴工具来认识人的，墨子虽然否定人的直接系统，但并不否认人是系统中的存在物，系统中的任何要素的发展——天下都是处于系统——天的整体制约中的；墨子看到无论是什么样子的要素，其发展都是处于系统的整体制约中的，这使墨子思想和法西斯主义、军国主义有了本质的区别。发端于海盗行为的西方文明，强调的则是要素自身利益的最大化，否认系统对要素制约的存在，这样的文明无论用怎样的言辞来装裱自己，都不能改变已经被他们刻进骨子里的强盗本质。在否定了人所处的直接系统后，无论是墨子强调以“上”正“下”思想，还是西方民主社会强调的以“下”正“上”思想，都因为不能找到是、彼要素相互制约的现实途径而归之于主观性的东西——法，把法的最终依据而归之上帝、天，儒学承认人层次性的自身固有性、承认人所处的直接系统对人发展的意义，历日俞久而越见其正确性。
正是因为墨子是把系统中心要素的确立看做系统强化系统整体功能的必然，所以墨子提出了否认是、彼要素差别性的“尚同”主张，重法而轻礼。墨子认为对于是、彼要素差别性的强调，是导致天下大乱的根本原因，“是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”因此，墨子认为要想使社会由乱而归之治，必须要“一同天下之义。” “里长顺天子政，而一同其里之义。里长既同其里之义，率其里之万民，以尚同乎乡长。唯以其能一同其乡之义，是以乡治。”，“乡长治其乡，而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君。唯以其 能一同其国之义，是以国治。”，“国君治其国，而国既已治矣，有率其国之万民，以尚同乎天子，唯以其能一同天下之义，是以天下治。”，“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾灾戾疫、飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之害。是以率天下之万民，齐戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，珪璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时几，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。曰其为正长若此，是故上者天鬼有厚乎其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚而能彊从事焉，则天鬼之福可得也。万民之所便利而能彊从事焉，则万民之亲可得也。其为政若此，是以谋事得，举事成，入守固，出诛胜者。”经过乡、国、天子而最终以天为依据，实现社会的统一。
“一同天下之义”是通过怎么样的现实途径实现的呢？墨子认为只有通过人们法律的制约，才可能实现普天之下而“一同于天下之义。”。 墨子是中国哲学发展过程中，重法的第一人，尽管韩非子不承认法家思想的本源是墨家，但墨子是中国法家思想的鼻祖则是不可否认的。“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无 有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工，辩也。”
从管子把“法不法”看做是“不法法”的根本原因后，中国的哲人从来都没有停止过对法律最终依据的探求，对这个问题墨子同样地给出了自己的解答。墨子反对儒家从是、彼要素的相互联系中确定“法律”的主张，说：“然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众， 而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也 。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。”，那么确定某一法律能否成为法律的最终依据是什么呢？墨子说：是神秘的、高高在上的天，“然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。” “义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。”在找不到天之正天子的正确途径和天是怎样将“天意”转化为法律的情况下，法律必然地成为皇权意志的表达、成为维护皇权的工具，后来出现韩非子的法家思想也就不足为怪了。
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